در هنگامهی جنگ ایران و عراق و بمباران هر روزهی شرکت نفت کرمانشاه بود، که شرکت یاد شده در بهمن ماه سال64 طی اطلاعیهای مژدهی استخدام چند کارمند را به اطلاع عموم مردم شهید پرور رساند. یکی از دوستان گرمابه و گلستان من هم تصمیم کبرای خود را گرفت تا بخت خود را برایاستخدام در شرکت مزبور امتحان کند. بنابر این شال و کلاه کرد و نام خود را در لیست دواطلبان استخدام به ثبت رساند. به طول و عرض ایشان رسانده بودند که باید سه شنبهی آینده جهت مصاحبهی ایدهئولوژی اسلامی به خدمت برادران گزینش برسد. یک هفته فرصت داشت تا کتاب سه هزار تست ایدهئولوژی اسلامی را که آن زمان داشتن و خواندن آن از نان شب هم واجب تر بود به کله اش فرو کند. تا چشم به هم گذشت یک هفته به سر آمد. دوان دوان خود را به برداران منتظر رساند ولنگان لنگان به محله برگشت. نتیجه ی مصاحبه خود پیدا بود از زیر و روی او.
گفتم: چی شد تِر زدی رفت پی کارش؟
گفت: نمک روی زخمم نپاش، کاش تِر زده بودم، تِراندنم.
گفتم: یعنی چی؟
گفت: یه مشت سوال کردند که هر کدامش یه نکتهی انحرافی داشت، من هم درست و حسابی منحرف شدم.
گفتم: مثلن چی پرسیدند؟
گفت: پرسید تا حالا نمار میت خاندی؟ من هم گفتم بله برادر بر هر مسلمانی واجب است که نماز میت بخاند، من هم تا حالا سه بار خاندم. بعد پرسید: خوب اگه در حین سجدهی نماز میت از دماغ ات خون بیاد نمازات باطل است یا صحیح؟ من هم گفتم : یا باطل! گفت: که باطل است! گفتم: آخه برادر خون جز نجاسات است. گفت: میدانم که خون از نجاسات است ولی نماز میت که اصلن سجده نداره. گفتم اگه نداره پس چرا شما میپرسید؟ گفت: این نکته ی انحرافی سوال است.
گفتم: همه ی سوالهاش اینجوری بود؟
گفت: نه یک سری سوال بدون نکتهی انحرافی هم داشت که من با نکتهی انحرافی جواب دادم.
گفتم: یعنی چی؟
گفت: اول پرسید شما نهج البلاغه میخوانید یا نه؟ من هم گفتم: یا میخانم. بعد گفت: یکی از احادیث نهج البلاغه را که حفظی بخان. گفتم: برادر من ترجمه ی فارسی اش را خاندم، عربی بلد نیستم. گفت: اشکال نداره فارسی اش را بگو. من هم گفتم: از علی آموز اخلاص عمل! گفت: این که شعر است. با چهرهای حق بجانب گفتم: بله میدانم برادر ولی بد نیست بدانید که حضرت علی شعر هم میگفته. گفت: مرتیکه این شعر شهریار است نه حضرت علی. بعد پرسید بگو ببینم جز خانوادهی شهدا هستی یا نه؟ من هم گفتم: والله برادر آن وقت که پدر من فوت کرد از اینجور بحثها نبود. ولی ناگفته نماند که یک راکت عراقی خورده به قبرش، نمیدانم موثر است یا نه؟ با عصبانیت گفت: مرتیکهی عوضیشهدا را مسخره میکنی! برو بیرون. اینجا بود که دیگه از لحناش فهمیدم کارم تمام است و رد شدم.
شهري بود كه در آن همه چيز ممنوع بود. و چون تنها چيزي كه ممنوع نبود بازي الك دولك بود، اهالي شهر هر روز به صحراهاي اطراف ميرفتند و اوقات خود را با بازي الك دولك ميگذراندند. چون ممنوعیتهای قانونی نه يكباره بلكه به تدريج و هميشه با دلايل كافي وضع شده بودند، كسي دليلي براي گله و شكايت نداشت. در ضمن اهالي مشكلي هم براي سازگاري با اين قوانين نداشتند. سالها گذشت. يك روز بزرگان شهر ديدند كه ضرورتي وجود ندارد كه همه چيز ممنوع باشد، بنابراین جارچيها را روانهی كوچه و بازار كردند تا به مردم اطلاع بدهند كه ميتوانند هر كاري دلشان ميخواهد بكنند. جارچيها براي رساندن اين خبر به مردم، به مراكز تجمع اهالي شهر رفتند و با صداي بلند به مردم گفتند: آهاي مردم! آهاي..! بدانيد و آگاه باشيد كه از حالا به بعد هيچ كاري ممنوع نيست. مردم كه دور جارچيها جمع شده بودند، پس از شنيدن اطلاعيه، پراكنده شدند و بازي الك دولكشان را ازسرگرفتند. جارچيها دوباره اعلام كردند: ميفهميد؟ شما حالا آزاد هستيد كه هر كاري دلتان ميخواهد ، بكنيد. اهالي جواب دادند: خب!ما داريم الك دولك بازي ميكنيم. جارچيها كارهاي جالب و مفيد متعددي را به يادشان آوردند كه آنها قبلا انجام ميدادند و حالا دوباره ميتوانستند به آن بپردازند ولي اهالي گوش نكردند و بدون لحظهای درنگ همچنان به بازي الك دولكشان ادامه دادند. جارچيها كه ديدند تلاششان بينتيجه است، رفتند كه به امرا اطلاع دهند. امرا گفتند: كاري ندارد!الك دولك را ممنوع ميكنيم. آن وقت بود كه مردم دست به شورش زدند و همه امراي شهر را كشتند و بيدرنگ برگشتند و بازي الك دولك را از سر گرفتند.
بر گرفته از کتاب: شاه گوش می کند. اثر ایتالو کالوینو. ترجمه ی محمد رضا فرزاد و فرزاد همتی. نشر مروارید. صفحه ی 85
این داستان دربارهی سربازی ست که سرانجام پس ازجنگیدن در ویتنام میخواست به خانه بازگردد. پیش از بازگشت به خانه، از سان فرانسیسکو با پدر و مادراش تلفنی تماس میگیرد.
« بابا و مامان، من دارم میآم خانه، اما از شما توقع یه لطفی دارم. من دوستی دارم که مایلم همراه خودم بیارمش به خانه.»
آنها در جواب گفتند: « حتما، ما دوست داریم او را ببینیم.»
پسر ادامه داد: « چیزی هست که شما باید بدانید، او در جنگ بد جوری آسیب دیده. او توی میدان مین، یک دست و یک پا شو از دست داده. جایی را هم نداره که بره، من میخوام بیاد با ما زندهگی کنه.»
« پسرم، متاسفم که این را می شنوم. ما میتوانیم کمکاش کنیم، یه جایی برای زندهگی کردن پیدا کند.»
« نه، من میخواهم، او با ما زندهگی کند.»
پدر گفت: « پسرم، تو نمیدانی چه توقعی داری. یه نفر با این معلولیت، برای ما مسئولیت سنگین و طاقت فرسایی داره. ما داریم زندهگی خودمان را میکنیم و نمیتوانیم اجازه دهیم همچین چیزی در زندهگیمان اختلال ایجاد کنه. من فکر میکنم تو باید بیای خانه و او را فراموش کنی. او خودش برای زندهگی کردن یک راهی پیدا میکنه.»
در آن لحظه، پسر تلفن را قطع کرد. پدر و مادراش هم دیگر از او اطلاعی نداشتند. تا اینکه چند روز بعد، پلیس سان فرانسیسکو با آنها تماس گرفت. آنها گفتند که پسرشان در پی سقوط از یک ساختمان مرده است. پلیس بر این باور بود که وی خودکشی کرده است. پدر و مادر اندوهگین، با هواپیما به سان فرانسیسکو رفتند و برای شناسایی جسد پسرشان به سردخانهی شهر برده شدند. آنها او را شناسایی کردند، اما ترسیدند، چون به چیزی پی بردند که نمیدانستند، پسرشان فقط یک دست و یک پا داشت.
آن چه خواندید ترجمهی داستان کوتاهی است که متن آن به نام Unconditional Love در آدرس زیر چاپ شده است.
هلنیسم چه به مثابه یک مفهوم و چه به مثابه یک دورهی تاریخی یکی از نقاط عطف مهم تاریخی است. به لحاظ سیاسی، جنگهای آتن و اسپارت سر آغاز زوال جهان باستان و عالیترین دستآورد سیاسی آن، یعنی دولت- شهر یونانی بود. جمهوری روم نیز با از دست دادن خصایص دموکراتیک خود به امپراتوری روم تبدیل شد. تمرکز قدرت و ثبات ساختار سیاسی- اجتماعی، زمینه را برای ظهور پدیدهای به نام اقتصاد و بازار فرا محلی فراهم آورد. اکنون کشاورزان مصری نه برای سیر کردن شکم خود ، بل برای تغذیه انبوه ساکنان روم بود که به کار میپرداختند. گذشته از اقتصاد و سیاست، قانون و نظام حقوقی امپراتوری نیز یکی دیگر از دستآوردهای هلنیسم و امپراتوری روم بود. جوهر تاریخی این عصر محصول دیالکتیک میان دو فرایند متناقض، و در عین حال مکمل، بود. از یک سو ظهور نیروها، نهادها و کنشهای انتزاعی، نظیر سیاست و اقتصاد و قانون و حقوق و از سوی دیگر رشد فرد گرایی که با احساس عمیق انزوا، بیگانگی، گم گشتگی و درون گرایی همراه بود. تجریدی شدن جامعه و اتمیزه شدن افراد دو بُعد فرآیندی واحد بود. بُعد فردی این فرایند در قالب بحران دینی- فرهنگی آشکار شد.
همهی امپراتوریهای این دوره به خاطر حفظ نظم و امنیت، و در نتیجه حفظ قدرت و منافع خویش، موافق تساهل و تسامح دینی بودند. ولی این راه حل سیاسی، در دراز مدت تنها بحران دینی- فرهنگی را تشدید کرد. زیست جهان جوامع باستانی و جهان بینیهای اسطورهای آنها، کلیتهایی ارگانیک و مستقل و تک افتاده و محصور بودند که همه از الگوی طبیعت و فرآیندهای تکراری و دایرهای آن تبعیت میکردند. داد و ستد فرهنگی و اقتصادی میان این کلهای در بسته، امری حاشیه ای و ناپایدار بود که هرگز نمیتوانست همبستهگی درونی آن ها را تضعیف کند. امپراتوریهای عصر هلنیسم، این حصارها را در هم شکستند و جوامعی را که هر کدام تا دیروز خود را برابر کل جهان میپنداشتند در یک دیگر ادغام کردند. آمیزش اقوام و ادیان، انحطاط همبستهگی و نابودی سنتها و باورهای بومی را به همراه آورد. در نهایت استقلال فرهنگی و دینی نیز باید به همان سرنوشت استقلال سیاسی و اقتصادی دچار میشد. هلنیسم از هر نظر دورهی شکوفایی تناقضات، ترکیبات و ابداعات شگفت انگیز بود. بده بستان فرهنگی، ظهور صدها فرقه و دین و آیین رنگارنگ را به دنبال داشت و گویای این واقعیت بود که تنوع و پویایی فرهنگ هلنیستی نه فقط از آشفتهگی، بحران و انحطاط فرهنگی جدایی ناپذیر است، بل این دو در واقع زاییده و زایندهی یک دیگرند. به طور خلاصه، مسائل و دستآوردهای فرهنگی این دوره عبارت بودند از: رشد فردگرایی و ظهور انواع درونگرایی به منزلهی پناهگاهی برای گریز از آشوب و ابهام جهان بیرون، ظهور فرقههای اسرارآمیز عرفانی و نخبهگرا با آیینها و مراسم سّری، تشدید علاقهی همهگانی به ستاره بینی و غیبگویی و طالع بینی، ظهور نوعی حس بیگانگی از جهان و تجربهی جهان به منزلهی زندان، توجه شدید به رستگاری و حیات اخروی، افزایش خصلت استعلایی و آن جهانی حقیقت، زوال ادیان و باورهای سنتی که بیشتر جنبهی آیینی داشته و بیشتر متکی به مناسک و مراسمی جمعی بودند که برای بحرانهای روحی انسانهای این عصر پاسخی نداشتند، رویارویی با پرسش فرهنگ و ارزشهای اخلاقی جهان شمول، ظهور انواع گوناگون زهدگرایی افراطی، در کنار تند رو ترین فرقههای ضدقانونگرا که از اسقاط تکالیف و گونهای آنارشیسم اخلاقی حمایت میکردند. گرایشهای اصلی آن دوره، بر مبنای میزان قدرت و نفوذ اجتماعی و فرهنگی عبارت بودند از: مسیحیت، یهودیت، رواقیگری ( در مقام مهمترین نماینده و باز ماندهی تمدن یونانی- رومی و فرهنگ پاگان، همراه با اشاراتی به فلسفهی فلوطین)، گنوستیسیسم( به منزلهی وجه مشترک انواع فرقههای گنوسی از آیین هرمس گرفته تا مانویت، و هم چنین به منزلهی نمایندهی عام انبوه ادیان و مکاتب رازآمیز و عرفانی و شبه جادویی). مسیحیت از دل این جهان برخاست و با به کار گرفتن همهی دستآوردها و میراث هلنیسم، توانست پاسخی جامع به بحران جهان باستان ارائه دهد. تا آن جا که به ناتوانی یهودیت در پاسخ دادن به بحران جهان باستان بر میگردد، مهمترین نقطه ضعف بی شک همانا قومگرایی و انزواطلبی یهودیان بود. البته یهودیت توانست به یاری منابع درونی و دستآوردهای خویش، پاسخی قومی و یک سویه برای بحران عصر هلنیسم فراهم آورد و دوام و بقای خویش را در مقام نوعی شریعت اخلاقی، تضمین کند؛ ولی این پاسخ به معنای بی اعتنایی به سرنوشت باقی جهان و نشستن در ساحل امن و نظاره کردن توفان بود.
در اوایل عصر هلنیسم دیالکتیک تحول تاریخی با دقت تمام در هیئت ساختار مفهومی فلسفهی رواقی بازتولید میشود. کلیت ارگانیک دولت- شهر یونانی که درآن فلسفه و سیاست، عقل و زندهگی مدنی، جامعه و فرد، اجزایی جدایی ناپذیر بودند که همگی در قالب لوگوس وحدت مییافتند، به تمامی تجزیه میشود و جایاش را به امپراتوری و تمرکز نیروهای انتزاعی سیاست و اقتصاد و قانون میبخشد. در واکنش به این تحول، عقل و لوگوس یونانی جای خود را به عقل و لوگوس رواقی میبخشد که در مقام اصل نظام بخش عالم، ماهیتی سراپا کلی و انتزاعی دارد. مشارکت عقول جزیی در عقل کلی به میانجی اخلاق فردگرایانهی مبتنی بر زهد و تسلیم، جانشین مشارکت سیاسی فرد در دولت- شهر و زندهگی مدنی میشود. بدین ترتیب، فلسفهی یونانی با تقلید ساختاری از واقعیت خود را بابحران وفق میدهد، بیش ازآن که پاسخی بدان ارائه دهد. رواقیان هنوز هم با نگرشی غیر متعالی و درون ماندگار به جهان مینگرند و آن را یک کل عقلانی منظم میدانند که واجد معنا و حقیقتی درونی و نه استعلایی است. ولیمعنای عقلانی جهان، دیگر در سطح تجربهی حسی آدمیان، یعنی در حیات روزمرهی اجتماعی آنان،مشهود نیست. دسترسی به این معنا از ورای حجاب تیره و مبهم واقعیت تاریخی، فقط به مدد عقل فلسفی و بی اعتنایی به ظواهر دنیوی و خنثا کردن امیال نفسانی ممکن است. رواقیان نیز چون یهودیان، در رویارویی با تحولات تاریخی، به منابع و امکانات سنتی خویش متوسل شدند. آنان فلسفه را نوعی گسست از اسطوره میدانستند، بنابر این طبیعی بود که جنبهی اسطورهای فرهنگ یونانی و مهمترین ثمرهی آن یعنی تراژدی و دیدگاه تراژیک را کنار بگذارند و به صورتی جزمی همهی فضایل را در معرفت فلسفی خلاصه کنند. حاصل کار آنان نوعی عقل خشک، بدبین و کم و بیش افسرده بود که هنوز میکوشید در برابر آشوب و فساد زمانه از نظم عقلانی و ارزشهای اخلاقی دفاع کند. راه حل رواقیان رنگ و بویی نخبه گرا و روشنفکرانه داشت، زیرا به جای رستگاری عام بر پارسایی و فرزانهگی طبایع بلند همت و شریفی تاکید میگذاشت که میتوانستند با مقاومت در برابر وسوسهی قدرت و ثروت، نفس حقیقی و جاودان خود را به منزلهی جزئیاز لوگوس یا عقل کلی بازیابند. بر خلاف تصور رواقیان، نقطه مقابل اسطورهو نگرش اسطورهای، تاریخ و نگرش تاریخی بود، نه لوگوس عقلانی که خود به واقع از دل اسطوره سر بر آورده بود. مقاومت این گرایشها در برابر تفکر تاریخی، حاکی از وابستهگی آنها به جهان بینی اسطورهای عهد باستان بود. این مکاتب فلسفی که در قیاس با الگوهای اصلی خود( افلاطون و ارسطو) بسیار فقیر و بی رمق به نظر میرسیدند، توان پاسخگویی به بحران را نداشتند، زیرا خود آنها در واقع از زمرهی تجلیات و نمودهای فرهنگی زوال و فروپاشی جهان باستان بودند.
گنوستیسیسم، فرزند حقیقی روزگار خویش بود؛ زیرا این گرایش از دل بحران عصر هلنیسم برخاست و مضامین اصلی آن شباهت بسیاری به خصوصیات و نشانههای بحران داشت: استعلایی و آن جهانی شدن حقیقت و معنا، بیگانگی انسان از جهان، فساد و تباهی جهانی که نیروهاییی مرموز و ناشناخته و شرور بر آن حاکماند، نیاز به ظهور منجی و عطش رستگاریی. جوهر تاریخی کنوستیسیسم روایت هبوط و رستگاری بود، و تنوع فرقههای گنوسی نیز حاصل تفاوت در جزییات این روایت است. خود روایت، در همهی صور آن، هامیت و شکلی اسطورهای دارد. با این حال، گنوسیان، بر خلاف رواقیان و پیروان اپیکور و فلوطین، بیشتر به جهان تاریخی ما بعد مسیحیت تعلق دارند، تا جهان اسطورهای عهد باستان، شاید درستتر آن باشد که آنها را فرزندان دورهی گذار بنامیم، زیرا نکتهی اساسی و مهم شباهت محتوایی این روایت با خود فرآیند گذار تاریخی است. به راحتی میتوان روند تاریخی تمدن بشری از عصر طلایی یونان تا ظهور هلنیسم و امپراتوری روم، و نهایتا اروپای مسیحی سدههای میانه را در قالب داستان هبوط و سقوط بشریت تعریف کرد:سقوط از جهاناشرافی اسطوره به جهان تاریخی بردهگان ( نیچه یا حتا به تعبیری، هگل)، یا سقوط از عصر حضور خدایان به دورهی خفا و غیبت الوهیت( هولدرلین، نیچه)، و یا حتا سقوط از عصر تجلی وجود به دوران فراموشی وجود( هایدگر). در هر حال، روایت گنوسی محتوایی تاریخی داشت، و همین امر نیز دلیل قدرت و نفوذ و جذابیت آن بود. شواهد تاریخی حاکی از آن است که که باورهای گنوسی، به ویژه در هیئت آیین مانویت، در سراسر امپراتوری روم، و فراتر از آن، در ایران ساسانی، ورا رودان، ختا و چین، گسترش یافته بود. فرقههای گنوسی تا قرنها نفوذ خویش را حفظ کردند.
گنوستیسیسم
نام گنوستیسیسم از واژهی یونانیگنوس به معنای معرفت یا دانستن گرفته شده است. پیروان این ایین گمان داشتند که به حقیقت دست یافته اند. آنها معتقد بودند که حقایق الاهی فقط بر ایشان آشکار شده و این حقیقت الاهی در اصل در زمانهای گذشته به نحوی اسرار آمیز بیان شده است و از طریق افرادی ویژه که به دانستن آن تشرّف یافته بودهاند، نسل به نسل منتقل شده است. برای مثال گنوسیهای مسیحی بر آن بودند که آگاهی خود را از یکی از حواریون عیسا مسیح یا حتا از مریم و از عیسا مسیح در حال صعود آموخته بودهاند. معرفت مورد نظر گنوسیها بیش از آن که خصلتی عقلانی و فلسفی داشته باشد، نوعی معرفت سری و رازآمیز یا نوعی کشف و شهود عرفانی و درونی بود. در حقیقت گنوستیسیسم آش در هم جوشی بود که همه چیز در آن یافت میشد: ستاره بینی، جادو، مناسک قربانی ادیان اسرارآمیز( آیین ارفیک) و کیشهای باروری( کیش اوزیریس)، کیمیا گری، ثنویت ایرانی، عرفان هندی و غیره. به اتکای همین معجون بود که گنوستیسیسم میتوانست به اشکال گوناگون ظاهر شود، از گنوستیسیسم پاگان ( هرمس) تا گنوستیسیسم مسیحی( مرقیون) و آیین مانی که مسیحیت و بودیسم و باورهای زرتشتی را با هم ترکیب میکرد.
همان طور که گفته شد، کیهان شناسی و هستی شناسی گنوسی اساسا متکی بر نوعی روایت هبوط- منجی- رستگاری است. مهمترین مضمون روایت گنوسی خصلت شیطانی و ذات شر ماده، جهان مادی، طبیعت و نهایتا کل جهان مخلوق، از جمله حیات جسمانی انسان، است. در برخی از روایتهای گنوسی، جهان هستی آفریدهی اهریمن است، برای مثال به اعتقاد مرقیون، یهوه- خدای عهد عتیق که جهان را آفریده- همان شیطان است و هیچ وجه مشترکی با پدر آسمانی عیسا مسیح ندارد.در برخی از روایتها، جهان حاصل غفلت خداوند است. در برخی از روایتها، جهان مادی شر است، و ارواح آدمیان به نحوی به درون این جهان مادی سقوط کردهاند. آنان پارهها و اجزای تک افتادهی آن حقیقت یا نور متعالیاند که از سر غفلت یا به دلیل هجوم نیروهای ظلمت، با ماده آمیخته شدهاند. این پارههای تک افتاده که به ماده آلوده گشتهاند، ماهیت نورانی خویش را تا حد زیادی فراموش کردهاند، ولی هنوز جویای بازگشت به اصل خویشاند. نجات آنان از جهان یا زندان مادی، مستلزم کمک و یادآوری است. خدا یا حقیقت متعالی که هیچ نقشی در خلق جهان نداشته است باید بخشی از خود را به این زندان تاریک گسیل کند تا در مقام منجی، ارواح بشری را بار دیگر از قید ظلمت ماده و تناسخ ابدی نجات بخشد. نتیجهی نهایی معاد شناسی گنوسی، جدایی کامل ارواح انسانی، یا پارههای نور، از مادهی ظلمانی، و وحدت مجدد آنان با اصل نورانی خویش است. مضامین اصلی گنوستیسیسم عبارت است از: استعلایی بودن حقیقت، بیگانگی انسان نسبت به جهانی که در واقع زندان اوست، عطش رستگاری و منجی طلبی.
با توجه به پیوند همه جانبهی گنوستیسیسم با بحران عصر هلنیسم، این پرسش مطرح میشود که چرا فِرق گنوسی هرگز نتوانستند پاسخی به این بحران ارائه کنند. بحران هلنیسم محصول مجموعهای از تناقضات بود. گنوستیسیسم در همهی موارد سویهها و قطبهای مخالف این تناقضات را به صورتی اسطورهای و ثنوی در کنار هم قرارداد و از تشخیص وابستهگی متقابل دو قطب یا دو طرف تناقض، و در نتیجه از میانجی گری دیالکتیکی میان آنها، عاجز ماند. نباید از یاد برد که هر رابطهی دیالکتیکی به طور هم زمان حاصل تمایز، تقابل و تناقض دو طرف رابطه و جدایی ناپذیری بودن آنها است.در روایت گنوسی تقابل خیر و شر باید در یک لحظه و به نحوی جادویی به رستگاری و جدایی کامل خیر از شر بیانجامد. و از آنجا که تاریخ خود جزیی از جهان مخلوق اهریمن است، پس این لحظهی متعالی خارج از تاریخ و زمان است؛ یعنی به یک حادثهی طبیعی یا ماورا طبیعی بدل میشود و فرد گنوسی برای تحقق این لحظهی رستگاری به وسائل و کنشهای مادی نظیر مراسم قربانی و خواندن اوراد و .. متوسل شود. خدای گنوستیسیسم، به دلیل تعالی بیش از حد و نداشتن هیچگونه پیوندی با جهان، توانایی ارائهی معیاری عام برای حقیقت و عدالت را نداشت. بدین ترتیب، روشن است که گنوستیسیسم نیز به عوض غلبه بر بحران و رفع تناقضات آن، فقط میتوانست این تناقضات را در قالب ساختار اسطورهای خود تکرار کند و آنها را به ثنویتی جاودان بدل سازد.
كيش گنوسى در زمره مكاتب مهم دينى - عرفانى صدرِ مسيحيت است. مكاتب گنوسى به طور عمده مبتنى بر آراء عارفان صدر مسيحيت، مانند: شمعون مُغ، والنتين، مرقيون و بازيليدس است.پايه گذارانِ كيش گنوسى مانند شمعون مُغ، مرقيون، بازيليدس و والنتين در سدههاى دوم و سوم مسيحى هرگز مدعىِ نهاد دينىِ گستردهاى نبودند. آنان روشنفكران دينىِ صدرِ مسيحيت بودند كه بيشتر به نوانديشىِ دينى - عرفانى نظر داشتند. شمعون مُغ نخستين گنوسى يا عارف مسيحى، اهل شو مِرون و معاصر حواريون حضرت مسيح بود كه خود را صاحب «روح خداوند» يا «قدرت عظيم خداوندگار» مىدانست. او زنى را به نام هلنا (Helena) در روسپى خانه شهرِ صور يافته بود و هميشه همراه خود مىبرد و مىگفت كه اين زن روحِ هبوط كرده از آسمان است و در اين جهانِ پستِ مادى اسير است. اما شمعون همه جا عنوان مىكرد كه هلنا را نجات بخشيده است.
بدين گونه، نخستين نگرشِ عرفانىِ صدرِ مسيحيتبيشتر بر ريشه واحد قلمروِ روح و جاودانگىِ آن تاكيد داشت و روح ازلى بعدها همچون هلنا هبوط مىكند و در اين جهان پستِ مادى اسير مىشود. غربت گنوسيان، در واقع همان غريبگىِ روح ازلى، در اين جهانِ خاكى است. البته اين بدان معنا نيست كه خداوند ازلى هبوط مىكند، بلكه عنصر ازلى، وجودِ مادينهاى از خود برون مىزايد به نام اپى نوئيا (Epinoia) (= تفكر) و هموست كه به عنوان پارهاى از وجود ازلىِ خداوند بر اين جهان هبوط مىكند. او همان مادرِ آسمانى است كه فرشتگانى زاد. اما اين فرشتگان از وجود پدرِ آسمانى خود بىخبر بودند. پس مادر آسمانىِ خود را به زمين فرو كشيدند و محبوس كردند. اما شمعون او را كشف كرد و نجات داد. پس، هر كه به عرفان شمعونى گرايش مىيافت، معتقد بود كه با شناخت اين روح با وجودِ ازلىِ هبوط كرده، نجات خواهد يافت. رسالت او در اين جهان، آزاد كردنِ روح ازلى است. هر كه روح علوىِ خويش از تن رها كند، به گنوسيس (Gnosis) (معرفت) دست خواهد يافت و گنوستيك (Gnostic) (عارف، شناسا) خواهد شد.
این مقاله بر پایهی منابع زیر تهیه و تنظیم شده است:
گفتاری در باب ماهیت تاریخی مغرب زمین، نوشتهی مراد فرهاد پور. مندرج در کتاب عقل افسرده. تهران: طرح نو، 1378
ادیان آسیایی، مهرداد بهار. نشر چشمه، چاپ چهارم، 1382
طنز یکی از گونههای ادبی و هنری تفکر انتقادی است. طنز سرشتی انتقادی دارد و به گفتهی چرنیشفسکی : طنز، آخرین مرحلهی تکامل نقد است. طنز، تصویر هنری ِ جمع تناقضها و تضادهای درونی و بیرونی انسان و جامعه در لحظه و تاریخی واحد، با بیان و لحنی نیشخند آفرین است. طنز پرداز نیک میداند که جمع تناقضها و تضادها درآن ِواحد در منطق صوری امری محال است، اما قلمرو طنز پرداز زندهگی اجتماعی است، قلمرویی که هر آن ِ واحد آن، جمع تناقضها و تضادهای درونی و بیرونی است. به ویژه در دورهی گذار از یک مرحلهی تاریخی به مرحلهای دیگر، که تناقضها و تضادها چشمگیرتر و بی تناسبیها آشکارترمیشود؛ زمینه و زمانه برای خلق طنز، بیش از پیش فراهم میشود. زیرا هنگامی که زمانه دگرگون و نو میشود، هر چیز کهنهی جامانده در گذشته، مصیبت آفرین و نیشخند آفرین میشود. برای مثال در این هنگامه است که میبینیم یک باره در گرما گرم پیکار برای رهایی زن، آش نذری میپزند؛ و یا کسی که روزها غوطهور در دریایهای نور( بحارالانوار) علامه مجلسی است، گیریم که به قول هدایت: آب این دریاها از آب یک آفتابه هم زیادتر نباشد، شب هنگام سنجش خرد ناب کانت را شخم میزند. در نتیجه، نیشخند واکنش انسان هوشیار در برخورد با جمع تناقضها و تضادهای مصیبت آفرین است. به قول سنایی: جمع کرده است از پی خنده/ چرخ مشتی از این پراکنده
بر این اساس میتوان گفت، طنز، درکو خلق تصویر هنرمندانه و نقادانهی جهانی سراسر متناقض و متضاد، در قالبی نیشخند آمیزاست، بی آن که طنزپرداز، دمی کهنهگی و فنا را در ذات هر نوآمده، فراموش کند.
طنز، رهایی از منطق روزمرهگی است. طنز پرداز به منطق و ارزشهای حاکم بر زندهگی روزمره عادت نمیکند، زیرا آن کس که اسیر عادت و تکرار میشود، شاخکهای حساس خود را برای درک این جهان غیر عادی از دست میدهد. طنز پرداز میداند که کهن الگوها و عادات دیر پا، قدرت اغواگر عظیمی را حمل میکنند و زندهگی امروز ما را به گفتهی توماس مان از چاه گذشتهها اداره میکنند. طنز پرداز نیک میداند که مردم، قربانیان و شهیدان ِ منطق ِعادت و تکرار زندهگی روزمره هستند. در نتیجه طنز پرداز زمین بایر زندهگی روزمره را شخم میزند و با افشاندن بذر شک و تردید، تیشه به ریشهی درخت تناورعادت میزند و پایههای کاخ بی گزند بدیهیات و یقینیات را بلرزه درمیآورد. طنز پرداز، نقاب از چهرههای دروغین و ساختهگی برمیکشد، حجابهای خوش ساخت عادت، تسلیم، فرصتطلبی، بلاهت، بوقلمون صفتی و شبان- رمهگی را کنار میزند. بر این پایه، طنز آشکار کنندهی هراس و خفتی است که پشت نقاب دلیری و موقعیت سنجی پنهان شده است. طنز پرداز نه با کسی دشمنی شخصی دارد، و نه طنز خود را تا حد نقدی شخصی تقلیل میدهد. طنز پرداز بر دروغها، تزویرها، مصلحتها، پردهپوشیها و جنایتها و جراحتهای حاکم بر جامعه انگشت میگذارد. در نتیجه، طنز آشکار کنندهی ددمنشی است که پس نقاب اخلاق پنهان شده است. طنز پرداز، اینچنین داد ِخود از کِهتر و مِهتر میستاند.
طنز پرداز عیبها و مفاسد جامعهی خود را بزرگتر از آنچه هست، جلوه میدهد. این بزرگنمایی و اغراق لازمهی کار طنزپرداز است، زیرا به این وسیله مخاطب را به تأمل و چاره اندیشی وا میدارد. البته باید بزرگنمایی با ظرافت توأم باشد تا ذهن مخاطب متوجه مصنوعی بودن آن بشود. هم چنین نباید بزرگ نمایی به حدی برسد که تشابه موضوع با واقعیت مورد نظر از بین برود.
طنز و خنده
طنز اگرچه از حیث مضمون با نقد جدی پهلو به پهلو میزند، اما از حیث شیوهی بیانی بیشتر با فکاهه همخوانی دارد. در طنز به مصداق : چو حق تلخ است با شیرین زبانی/ حکایت سرکنم آنسان که دانی؛ صریحترین و تلخترین انتقادها در ظاهری خنده دار عرضه میشود. شاید یکی از دلایلی که سبب شده است، بیشتر مردم طنز و شوخی را همخوان و همسان بپندارند، تشابه ظاهری نتیجهی نهایی طنز و شوخی باشد، زیرا هر دوی این گونههای ادبی به انبساط خاطر مردم میانجامند و خندهآور هستند. اما کیست که نداند فرهنگ خندهآور مردمی، خالق دنیای بی پایان شکلها و جلوههای ناهمگون خنده بوده و خواهد بود. به گفتهی باختین : خنده همیشه سلاح آزادی در دست مردم بوده است. خنده ، انسان را از ترس از مقدسات، ممنوعیت های استبدادی، گذشته و قدرت که در طول هزاران سال در ذهن جای گرفتهاند، میرهاند. بر خلاف خنده، لحن جدی و رسمی، لحن سرکوبگر، ارعابگر و اسارت آور بوده و به تهدید و نیرنگ دست میزده و عبوس بوده است. البته نیشخند بر آمده از طنز، لحن جدی را نفی نمیکند، بل آن را پالوده و کامل میسازد. آن را از یکجانبهگی، جمود، تعصب ورزی، خشک اندیشی، ترس، پندآموزی، ساده اندیشی، اوهام و از خشکی ابلهانه میپالاید. نیشخند، جدیت را از انجماد و جدا شدن از کلیت تمام نشدهی زندهگی ِ روزمره باز میدارد. ارسطو بر این باور بود که : از میان موجودات زنده، انسان یگانه موجودی است که میتواند بخندد. به عبارت دیگر به باور ارسطو خنده، برترین امتیاز معنوی انسان و دور از دسترس دیگر آفریدهها است. کییرکهگور میگوید : تا جوان بودم، از خنده غافل بودم، بعدها که چشمانم بازتر شد و حقیقت را دیدم... به خنده افتادم... و هنوز همچنان میخندم. اگر کییرکه گوردر تجربهی شخصی خود بر پیوند حقیقت و خنده انگشت مینهد، مولوی از نقش عشق در کشف شکل دگر خندیدن اینگونه سخن میگوید : گرچه من خود زعدم، دلخوش و خندان زادم/ عشق آموخت مرا، شکل دگر خندیدن/ به صدف مانم، خندم چو مرا درشکنند/ کارخامان بود از فتح و ظفر خندیدن.
در طنز، این اشکال خنده را میتوانیم ببینیم : نیشخند، زهرخند، خندهی تلخ، خندهی شیرین، خندهی پوشیده، خندهی دوپهلو، خندهی کنایه آمیز، خندهی شاد، خندهی غم انگیز، خندهی اشک آمیز، خندهی مرگ آور، و... طنزپرداز در پنبه زدن از فرادستان خندهی تلخ را به کار میگیرد و در انتقاد از فرودستان خندهی شیرین را. در طنز نیش وجود دارد و در فکاهه نوش. طنز نیشخند است و فکاهه نوشخند.
هجو و طنز، هزل و فکاهه
بر خلاف ادبیات شفاهی مردم که سرشار از طنز است، از سویی به علت حاکمیت مدح و اشک و از سوی دیگر به علت تحقیر و آزار طنزپردازان،ادبیات مکتوب ما عرصهی باز و مناسبی برای حضور طنزپردازان نبوده است.اما با این وجود آثار شاعران بزرگی چون خیام و سنایی و عطار و مولوی و سعدی و حافظ از طنز بهرهی بسیاری برده است و عبید زاکانی توانسته در این زمینه آثار درخور و ماندگاری خلق و ثبت کند. هر چند آنها مجبور بودهاند از بیم گزند دشمنان، مانند عطار، طنز خود را از زبان فرزانهگان دیوانه طرح کنند. تا پیش از سنایی، مدح و هجو از گونههای رایج ادبیات مکتوب ما بوده است. شاعران بواسطهی مدح از اصحاب قدرت و ثروت، صله دریافت میکردند و بواسطهی هجو از آنان انتقام میگرفتند. انوری میگوید: اگر عطا ندهندم برآرم از پس مدح/ به لفظ هجو دمار از سر چنین ممدوح . و در جای دیگر میگوید : غزل و مدح و هجا هر سه بدان میگفتم/ که مرا شهوت و حرص و غضبی بود بهم.بر اساس این بیت میتوان فهمید که به باور انوری انگیزهی سرودن غزل، شور و شهوت است؛ و انگیزهی سرودن مدح، حرص و آز، و سرودن هجو نیز خشم و غضب. در واقع رنجش و خشم و انتقام در شعر کلاسیک ما بیشتر جنبهی شخصی داشته و کمتر از هجو فراتر رفته است. فردوسی میگوید: چو شاعر برنجد بگوید هجا/ هجا تا قیامت بماند به جا. حکیم شفایی شاعر دورهی صفوی نیز میگوید : دستاش به انتقام دگر چون نمیرسد/ شاعر به تیغ زبان میبرد پناه. زبان هجو و هزل دریدهتر و بی پردهتر از زبان طنز و فکاهه است. سوزنی سمرقندی دشنام را خمیرمایهی هجو میداند و بر این باور است که بی مایه فطیر است. وی در شعری میگوید : در هجا، گویی دشنام مده، پس چه دهم؟/ مرغ بریان دهم و بره و حلوا و حریر!/ مثل نان فطیر است هجا، بی دشنام/ مرد را درد شکم گیرد از نان فطیر. فخر صفی در لطایف الطوایف مینویسد : عبید زاکانی در هجو گویی بی محابا و در هزالی بی حیا بوده است. از این داوری پیدا است که بی باکی و بی پروایی صفت هجو گویان بوده است و بی حیایی صفت هزالان. برای نمونه جندقی در هزلی چنین سروده است : حاجی عبدالتقی خلایی ( مستراحی) ساخت/ که بگویند ذکر او از پس/ گفت یغما برای تاریخاش/ توشهی آخرت همیناش بس! در ادبیات فارسی با سنایی است که ما با نوعی هزل تعلیمی مواجه میشویم، یعنی برای سنایی شعر هزل نه وسیلهای برای انتقام شخصی، بل وسیلهای است برای انتقاد و آموزش. سنایی که خود در شعر کارنامهی بلخ با هجو آغاز کرده بود در ادامه به هزل تعلیمی رسید. و در کتاب حدیقه تمامی قلمرو زندهگی اجتماعی را اقلیم هزل اعلام کرد. سنایی خود میگوید : هزل من هزل نیست، تعلیم است/ بیت من، بیت نیست، اقلیم است/ گر چه با هزل، جدّ بیگانه است/ هزل و جدّم، هم از یکی خانه است/ شکر گویم که نزد اهل هنر/ هزلم از جدّ دیگران خوش تر است. سعدی نیز در گلستان میگوید : به مزاحت بگفتم این گفتار/ هزل بگذار و جدّ از او بردار. جامی در مثنوی هفت رنګ در بارهی هزل ميگوید : جدّ بُود پا به سفر فرسودن/ هزل یک لحظه به راه آسودن.
خنده در ادبیات مکتوب فارسی دو گونهی اصلی داشته است؛ هجو و هزل. طنز و فکاهه در واقع صورتهای تکامل یافتهی هجو و هزل هستند. در تعریف هجو گفتهاند : هجو، یعنی بر شمردن عیب و نقص افراد، از روی غرض شخصی، به قصد تحقیر و تخریب، با زبان و لحنی زننده و بی پرده، هجو ضد مدح است. طنز شکل پالایش و تکامل یافتهی هجو است. در حقیقت طنز پرداز در برشمردن عیب و نقص افراد، دارای غرض اجتماعی است نه شخصی، قصد وی اصلاح و آگاه کردن افراد است نه تحقیر و تخریب آنان، زبان و لحن آنان گزنده و کنایی است. شهر آشوب نیز یکی از زیر مجموعههای هجو بوده است. شهر آشوب، شعری است که در هجو یک شهر و نکوهش مردم آن و یا هجو اصناف و صاحبان حِرَف سروده شده باشد. در تعریف هزل هم گفتهاند : هزل، یعنی شوخی رکیک به خاطر تفریح و نشاط، و آن ضد جدّ است. فکاهه، شکل تکامل یافتهی هزل است. به عبارت دیگر فکاهه از نظر زبانی بهداشتی تر از هزل است.
گونههای طنز
طنز را میتوان بر پایهی درونمایهی اثر به گونههای: طنز سیاسی، اجتماعی، تاریخی، اخلاقی و منشی، فلسفی، دینی و موقعیتی تقسیمکرد.
طنز را میتوان بر پایهی زاویهی دید و نوع نگاه جاری در متن بهگونههای: طنز سیاه یا تلخ و طنز سفید یا شیرین تقسیم کرد.
طنز را هم چنین میتوان بر پایهی محورهای بیانی به گونههای: کلام محور، تصویر محور و تصویر- کلام محور تقسیم کرد.
طنز کلام محور
طنز کلام محور خود به دوگونهی گفتاری و نوشتاری تقسیم میشود. که هر یک از این دو گونه نیز به دو شیوهی بیانی منثور و منظوم تقسیم میشوند.
طنز منثور نوشتاری از فرمهای گوناگون ادبی بهره گرفته است. فرمهای ادبی چون: حکایت، تمثیل، فابل حیوانات- قصه و افسانههای منثور و منظومی که از زبان حیوانات روایت میشده است-، داستان کوتاه، رمان، نمایشنامه، فیلمنامه، کاریکلماتور، خاطره نویسی، سفرنامههای خیالی و...
طنز منظوم نیز از انواع گوناگون قالبهای بیانی شعر کلاسیک و نو بهره گرفته است.
طنز تصویر محور
تمامی آثار طنزی که در قلمرو هنرهای تجسمی به ویژه نقاشی، کاریکاتور و گرافیک خلق شده در زمرهی طنز تصویر محور است.
طنز تصویر- کلام محور
در برگیرندهی آثار خلق شده در عرصهی سینما و تلویزیون.
آثاری که در تهیه و تنظیم این مقاله از آنان بیشترین بهره را گرفتهام:
1- طنز نگاه انسان معترض. نوشتهی عمران صلاحی. منتشر شده در ماهنامهی آدینه شمارهی 68- 69
2- رابله و تاریخ خنده. نوشتهی میخاییل باختین. ترجمهی محمد پوینده. منتشر شده در کتاب: درآمدی بر جامعه شناسی ادبیات. 1377
ما خود برای خود ناشناخته ایم...ما هرگز پی خود نگشته ایم...ازین روست که ماناگزیر با خود بیگانه میمانیم و خود را در نمییابیم. ما میباید خود را درست بجا نیاوریم و جاودانه این اصل بر ما فرمان راند که « هیچ کس دورتر از خود با خود نیست.» آنجا که پای ِ خود در میان باشد، ما کجا و شناخت کجا! نیچه. تبار شناسی اخلاق
