هر چند درباره ی ضرورت اسلامی کردن علوم، بین علما و حکما و فقها و سیاست مداران حاکم اتفاق نظر وجود دارد، اما درباره ی چه گونگی اسلامی کردن این علوم، هر یک از آن اصناف ساز خود را می زند، در این میان علوم، با آن که قر در کمرشون فراوونه، نمی دوننه به کدوم ساز برقصند. کامران دانشجو، وزیرعلوم، تحقيقات و فناوری دولت دهم در مراسم تودیع، آهنگی که برای اسلامی کردن علوم تنظیم کرده این گونه معرفی کرد: « در تفکر ليبراليسم سير علوم به اين نحو استکه انسان چه بوده چه هست و چه خواهد شد. نتيجه اين سير و نظامهايی که چنينسيری را در دانشگاههای خود دنبال می کنند، نظامهای غربی به خصوص شيطانبزرگ است. اما در سير علوم با تکيه بر جهان بينی اسلامی دو سئوال "چه کسی آفريد؟" و "برای چه آفريد؟" مطرح می شود. اگر قرار باشد دانشگاه اسلامی داشته باشيم بايد اين دو سئوالدر تمامی اخلاق، رفتار و فضای دانشگاه مطرح باشد و اگر اين سئوالات دردانشگاهها متبلور شد حتما به اهداف می رسيم.» به نظر من، طرح آقای دانشجو بسیار عالی است، زیرا این طرح بسیار زود بازده و کم هزینه و کارآمد است. من با اجازه ی آقای کامران دانشجو، پیش از اجرای آهنگ ایشان توسط گروه هم نوازان انصار و حزب الله و لباس شخصی ها و سپاه، که قرار است بزودی در دانشگاه ها اجرا شود، در خیال خود آهنگ ایشان را با ساز شکسته ی خود نواختم و تبلور آن را در دانشگاه ها به تصویر کشیدم.
برای این کار بهتر است با هم به کلاس های مجازی دروس علمی سری بزنیم و از نزدیک باشیوه و میوه ی تدریس اسلامی آشنا شویم. اولین کلاسی که شما را به دیدن آن دعوت می نماییم کلاس درس شیمی اسلامی استاد دکتر آیت الله کیمیایی است.
فرزندان معنوی ایران اسلامی، این چیست؟
آب است استاد.
تبارک الله! این آب را چه کسی آفریده است؟
الله.
احسنت! چرا آفریده؟
برای رفع تشنه گی، وضو گرفتن، طهارت کردن، شست و شو، پخت و پز...
ماشاالله! خدا آب را از چه آفریده؟
از وحدت اکسیژن و هیدروژن.
به به ! چرا؟
برای آن که مشت محکمی باشد بدهان تفرقه افکنان شیطان بزرگ.
ای والله! ...
بهتر است ببینیم در کلاس فیزیک هسته ای چه می گذرد.
فرزندان عزیز می دانید اورانیوم را چه کسی آفریده است؟
الله استاد.
آفرین. چرا الله اورانیوم را آفریده؟
برای این که ما آن را غنی سازیم.
چرا ما باید آن را غنی سازیم؟
برای محو اسرائیل و شیطان بزرگ.
احسنت.
حیف است تا این جا که آمده ایم به کلاس جامعه شناسی اسلامی سری نزنیم.
دلبندان ایران اسلامی چه کسی ولایت فقیه را آفریده است؟
الله استاد.
آفرین. الله برای چه ولایت فقیه را آفریده؟
برای رهبری انقلاب اسلامی و هدایت امت اسلامی و محو اسرائیل غاصب و سرکوب معاندان و منافقان و کفار و...
احسنت. چه کسی جمهوری و انتخابات را آفرید؟
شیطان استاد.
شیطان برای چه جمهوری و انتخابات را آفریده است؟
برای گمراه کردن امت همیشه در صحنه.
چه گونه شیطان با جمهوری و انتخابات، امت را گمراه می کند؟
امت را وسوسه می کند، که از درخت حقوق بشر تناول فرماید و به حقوق و آزادی های خود بیاندیشد، و مشروعیت ولی را تابع رأی ملت کند، و ملت را صاحب ملک فرض کند.
همان گونه که می بینید طرح آقای کامران دانشجو بسیار زود بازده و کم هزینه و کارآمد است. مهم تر آن که با اجرای این طرح ما دیگر هرگز شاهد افت تحصیلی نخواهیم بود، زیرا هر آن چه را که می خواهیم تحصیل کنیم از پیش حاصل است.
در هم تنیده گی نهاد دولت و دین در جامعه ی ایران تاریخی بس دیرینه دارد. به گفته ی فردوسی دولت و دین پاسبان یک دیگراند و زیر یک چادر روز را به شب می رسانند:
چنان دین و دولت به یک دیگرند/ تو گویی که در زیر یک چادرند
نه بی تخت شاهی بود دین به جای/ نه بی دین بود شهریاری به پای
در یک نگاه کلی شاید بتوان گفت در تاریخ جامعه ی ایران، به طورعام، دولت سالاران شاهدان بازاری بوده اند و دین سالاران پرده نشین. اما با استقرار خونبار جمهوری اسلامی درایران، پرده نشینان خود شاهدان بازاری شدند. یعنی دین سالاران دیگر نه پاسبان تخت شاه که خود بر تخت شاهی تکیه زدند. یکی از پی‌آمدهای ناخواسته ی این تغییر ساختار قدرت، این بود که متاع قدسی این شاهدان بازاری، یعنی دین، بیش از پیش از عرش لاهوت به پایین کشیده شد و بر فرش بازار مکاره ی ناسوت پای گذاشت. به بیان دیگر تولید و مصرف فرآورده های دینی، به طور مستقیم و بی پرده تابع منطق بازار سیاست و اقتصاد، یعنی قدرت و سرمایه شد.
دین سالاران درسه دهه ی گذشته با تبدیل کردن متاع قدسی به کالای بازاری، متاع قدسی را به سرمایه ی اجتماعی خود در بازار سیاست تبدیل کردند و چهره آرایی و جلوه‌‌گری این متاع قدسی را تابع امیال و منافع و مصالح خدایگان قدرت انحصاری کردند. در نتیجه اسلام به سرمایه ی اجتماعی دین سالاران تبدیل شد و بنده ی گوش به فرمان مصالح قدرت سیاسی و اقتصادی سرمایه شد. دین سالاران هر چند توانسته اند با به کف آوردن قدرت، هر روز بر تراکم و تمرکز قدرت سیاسی و اقتصادی و حقوقی خود بیافزایند، و با تکیه برشمشیر آخته ی خود به سرکوب و کشتار مخالفان نظام ارتجاعی خود بپردازند، اما هرگز نتوانسته اند به مدینه ی ایده ال خود، یعنی امتی گوش به فرمان با سکوتی گورستانی دست یابند.
دین سالاران پس از تکوین و تثبیت دولت دینی، کوشیدند تمامی نهادهای اجتماعی و مناسبات فردی و گروهی جامعه را مستعمره ی دین دولتی کنند. از این رو همپای اسلامیزه کردن قوانین، وزارت خانه ها ، اداره ها، کارخانه ها و نهادهای آموزشی؛ اسلامی کردن اجباری جامعه و در راس آن آپارتاید جنسی در دستور روز قرار گرفت. در همین راستا حتا قلمروهای دینی چون مساجد و حسینیه ها و حوزه های علمیه را نیز به مستعمره ی دولت دینی تبدیل کردند. در ادامه نیز با تشکیل ستاد اقامه ی نماز جمعه و جماعات، ستاد امر به معروف و نهی از منکر، برپایی صندوق صدقات و هم چنین تشکیل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و سازمان تبلیغات اسلامی و... بسیاری از تکالیف دینی را بوروکراتیک و مستعمره ی نظام قدرت کردند. در یک کلام دین سالاران بر آن بودند تا با اتکا به دولت دینی و دین دولتی، تمام امور عرفی را دینی کنند؛ غافل از آن که ناخواسته بدین وسیله فرایند تقدس زدایی و عرفی شدن جامعه و دین را تعمیق و شتاب بخشیدند.
دین سالاران با تولید انبوه فرآورده های اسلامی و سلاخی و سانسور فرآوردهای گفتمان دگرباشان و دگر خواهان، کوشیده اند بازار عرضه و تقاضای هنر و اندیشه را به تسخیر خود در آورند. اما انبوه فرآورده های باد کرده ی اسلامی و مصرف انبوه فرآورده های زیر زمینی، گواهی است بر شکست و بی ثمر بودن کوشش دین سالاران. دین سالاران در سه دهه ی گذشته با شرعی خواندن تمامی اشکال ستم و تبعیض اجتماعی و طبقاتی و جنسیتی، به پاسداری از تولید و بازتولید گسترده ی این ستم‌ها و تبعیض‌ها پرداخته اند. امری که زمینه ساز شکل گیری و بسط حوزه های مقاومت توده ای شد و سرانجام در قالب جنبش های اجتماعی- طبقاتی گوناگون به رویارویی و پیکار با سلطه شوم دین سالاران انجامید. یک خواست مشترک و پایه ای این جنبش ها، خواست خلع قدرت و مالکیت از دین سالاران، جدایی نهاد دین از نهاد دولت و پایان بخشیدن به سلطه و امتیاز دین سالاران است.
بی شک در تاریخ ایران، اسلام ِنهادی و رسمی و مسلط، همواره سرمایه و ابزار سرکوب دین سالاران بوده است. و باید گفت بدبختانه همواره در طول تاریخ پر فراز و نشیب ایران، دین سالاران توانسته اند اعتبار سرمایه‌ی اجتماعی و ابزار سرکوب خود را به اشکال گوناگون حفظ و باز تولید کنند. یک شاهد زنده و پیش چشم ما همین جنبش سبز موسوی است. که پس از سی سال حاکمیت خون بار اسلامی، توانست بخش هایی از رأی دهنده گان معترض را با شعار الله و اکبر در خیابان و پشت و بام ها تسخیر کند. اما به باور من این شعارها چون حباب های کف روی آب سطحی و نا پایدارند و با پس نشستن موج سبز، جنبش در اعماق ادامه خواهد یافت. از این رو با قاطعیت می توان گفت، دین سالاران از هر رنگ و تبار آن در ایران به پایان تاریخخونبار حیات خود رسیده اند؛ و دیگر هرگز این امکان و فرصت را نمی یابند که حتا پرده نشین و پاسبان قدرت شوند. به عبارت دیگر در تاریخ آینده ی ایران دیگر نام و نشانی از دین سالاران و دین نهادی و رسمی و مسلط نمی‌توان یافت.چرا که یکی از پیش شرط های تحقق تاریخ آینده ی ایران نفی دین سالاری و دین ِ نهادی و رسمی است.
حاکماناسلامی پس از کسب قدرت بارها از ضرورت اسلامی کردن دانش و دانشگاه ودانش پژوه و دانشجو سخن گفته اند. با شبیخون فرهنگی سال پنجاه و نُه،دانشگاه ها را بستند، دانشجویان را سرکوب و زندانی و اعدام کردند،استادان غیر اسلامی را اخراج کردند. با تشکیل ستاد شبیخون فرهنگی به جراحی و مهندسی آموزش علوم به ویژه علوم انسانی پرداختند. با تشکیل ستاد مطالعه و تدوین کتاب های دانشگاهی، به تدوین و انتشار متون دانشگاهی مورد نظر خود همت گماشتند. برای آشنایی با تعالیم اسلامی کتاب های معارف اسلامی و اخلاق اسلامیو تاریخ اسلام و وصیّت نامه‌ی خمینی را جز واحدهای اجباری و عمومی دانشگاهقرار دادند. کتاب های دانشگاهی را با چاپ آرم جمهوری اسلامی و عکس خمینی و خامنه ای و چاپ دعای فرج، نماد های اسلامحکومتی و فقاهتی، مزین کردند. برای حضور و تسلط روحانیان بر دانشگاه ها، آن را با حوزه پیوند زدند. برای اسلامی کردن فضای دانشگاه ها، آپارتاید جنسی را در دانشگاه ها نهادینه کردند. شمشیر رأفت اسلامی را نیز در این سال ها بارها بر سر و تن دانشجویان فرود آوردند. با این همه باز می گویند، آن نشد که می خواستیم. براستی حاکمان اسلامی از دانشگاه و دانشجو و استاد دانشگاه ها چه می خواهند، که تا به حال به آن دست نیافته اند. آیا آن گونه که خود اظهار می دارند درد مذهب و معنویت دارند؟ آیا درد آنان این است که دانش گاه و دانشجو و استاد از تعالیم مذهب اسلام گریزان شده اند؟ آیا آن گونه که ادعا می کنند، گریز دانشگاهیان از تعالیم اسلامی، معلول تدریس و تعلیم علوم طبیعی و انسانی است؟پاسخ من به پرسش های طرح شده همه منفی است. به باور من حاکمان، درد قدرت و سلطه دارند، نه درد مذهب و معنویت. مذهب دولتی و دولت مذهبی خود سرچشمه ی درد و آفت مذهب و معنویت است. درد حاکمان، ناشی از بحران مشروعیت و سلطه است، آن هم در دوره ای که اسیر جراحی و تجزیه ی بخشی از نیروهای خودی هستند. به صدا در آمدن ناقوس فروپاشی است که حاکمان را این چنین بر آشفته کرده است. درد حاکمان نه ناشی از گریز دانشگاهیان از تعالیم اسلامی، بل ناشی از ستیز دانشگاهیان با قدرت و اقتدار حاکمان است. مردم نیک می دانند که دانشگاه ایده آل شما، دانشگاهی است با نظم پادگانی و سکوت گورستانی. این چیزی است که می خواهید و به رغم کوشش سی ساله تان هنوز به آن نرسیده و نخواهید رسید. دانشگاه سنگر آزادی و روشن اندیشی است. این چیزی است که شما نمی پسندید. بنابر این بی خود چهره ی کریه و ددمنش خود را با کرم پودر حفظ تعالیم اسلامی، آرایش نکنید. همگان می دانند که حفظ تعالیم اسلامی، اسم رمز حمله به سنگر آزادی و روشن اندیشی است. پس به جنگ تا به جنگیم.
خود نیز نیک می دانید که اسلام گریزی و اسلام ستیزی جامعه ی ایران، به هیچ وجه معلول آموزش علوم انسانی، آن هم در نهاد های آموزش رسمی نیست، یعنی نهادهایی که خود اسیر مذهب اند. این گریز و ستیز نتیجه و حاصل تجربه ی رنج بار سی سال زیستن در لوای دولت مذهبی و مذهب دولتی است. مردم ایران برای تشریحاین گریز و ستیز، پیش از هر چیز به تجربه ی زیسته ی خود رجوع می کنند، نه به نظریه پردازان غربی و شرقی. مردم در زنده گی روزمره و با زنده گی روزمره ی خود به جنگ با شما برخاسته اند. چهره ی عریان شما را مردم در تار و پود زنده گی اجتماعی و فردی خود، به روشنی دیده اند. مردم معنای تعالیم اسلامی شما را نه در کتاب ها، بل در خیابان ها فهمیده اند، آن هم به ضرب گلوله و مشت و لگد و باطوم. چهره ی معنویت عفونی شما را در زندان ها، بی هیچ بزکی، به گاه شکنجه و تجاوز دیده اند. شکی نیست که این گریز و ستیز در جامعه ی ایران، از سویی با گسترش آگاهی تاریخی و مدنی و گرایش به روشن‌اندیشی و خردباوری توام شده است، و از سوی دیگر با خواست آزادی و برابری و استقرار دولت غیر ایده‌ئولوژیک و مذهبی به هم گره خورده است.سرچشمه ی زایای این آگاهی و خواست رهایی بخش نیز از سویی در تجربه ی زیسته ی مردم و از سوی دیگر درمنابع شبکه ی آگاهی بخش غیر رسمی و غیر نهادی نهفته است؛ نه در منابع و نهادهای رسمی اسیر مذهب علوم انسانی. همان شبکه های که مدام فیلتر و کنترل اش می کنید، همان شبکه هایی که به وسیله ی آن مردم توانستند در نبرد نابرابر پیکار تصاویر بر شما پیروز شوند و فریاد و تصویر نبرد خود و جنایات شما را به گوش و چشم جهانیان برسانند.
ماجرای ستیز جمهوری اسلامی با علوم انسانی، ماجرای تازه ای نیست. جمهوری اسلامی از بدو تولد خود با این علوم سر ناسازگاری داشته است. عبدالکریم سروش در خرداد ماه سال شست در یک سخنرانی که سپس با عنوان « علوم انسانی در نظام دانشگاهی» در کتاب تفرج صنع به چاپ رسید، در این باره می گوید: «از بدو شروع حرکت انقلاب فرهنگی مساله ی چگونگی طرح علوم انسانی در نظام دانشگاهی آینده ی جمهوری اسلامی مورد بحث و تنقیب و تأمل بود و یکی از انتظارات مهمی که افراد متعهد و علم شناس و انقلاب دوست از ستاد انقلاب فرهنگی داشتند و هم چنان می دارند این بود که نوری برین منطقه بیافکند و در خصوص چگونگی تعلیم و تعلم این علوم که به نام علوم انسانی موسوم شده اند نکته ای و سخنی بگوید و تعیین تکلیف بکند. به همین دلیل ما در ستاد انقلاب فرهنگی کمیته ای را گماشتیم تا در این باب تحقق کند و کسانی از براداران، مِن جمله این جانب در آن کمیته شرکت داشتیم. از بعضی حضرات علمای حوزه هم تقاضا کردیم تشریف بیاورند و در این امر ما را مدد بدهند و هم چنان این کمیته در کار است و بحث و تأمل و بررسی خود را ادامه می دهد.» سروش در پیشگفتار کتاب تفرج صنع، حال و هوای حاکم بر آن زمان و نگرش های بازیگران این عرصه را این گونه توصیف می کند:« هفته ها و ماه هایی که این مصاحبه ها در آن انجام می شد و تحریر می یافت، ایامی توفانی و پر التهاب بود و نام علوم انسانی در مخاطب نا آشنا نفرت و وحشت را با هم بر می انگیخت: نفرت از علومی که به صورت علم می نمایند و به واقع علم نیستند؛ و وحشت از دانش هایی که جمعی شعبده باز ِمعرض از حق و دشمن خلق برای بند نهادن بر پای مستضعفان و ربودن سرمایه ی ایمان آنان پرداخته و برساخته اند و به امت های ستم کشیده به تزویر و فریب فروخته اند. غوغای سختی در معاندت و معاضدت این علوم بر آورده بودند و از دو طرف کشمکش عنیفی می رفت. دامنه ی نزاع، رفته رفته فراخ تر شد و آتش طعن در خرمن همه ی علوم تجربی افتاد. و شک نیاوردگان ِکرده یقین و ناآموزدگان ِ فضول آیین، و تاریخ پرستان ِ برهان ستیز و سفسطه ستایان ِ علم گریز، همه بر یک دیگر سبقت می جستند و در ذکر عیوب و رذایل این فنون دُرّ سخافت می سفتند. یکی از حوالت و تقدیر تاریخی ِ این علوم سخن می گفت و از انحطاط تفکر در مغرب زمین خبر می داد و دیگری نادانسته روش های فرسوده و رسوا شده و طشت از بام افتاده ای را- چون درون بینی- به منزله ی طُرُق نوین و نامکشوف عرضه می کرد، و سومی فلسفه را به جای علم تجربی می نهاد و گمان باطل می بُرد که فی المثل قدما در علم النفس همان را و بلکه بهتر از آن را گفته اند که معاصران در روانشناسی جدید می گویند، و چهارمی ظنی بودن این علوم را به رخ می کشید و بر آن ها لعن و نفرین می فرستاد.» خلاصه به همت جراحان و مهندسان ستاد شبیخون فرهنگی، نور هدایت برعلوم انسانی تابیده شد و پس از غسل تعمید حق حیات یافتند. حال پرسش این است که چراپس از گذشت بیست و هشت سال از آن روزها، باز همان سخنان را تکرار می کنند؟ به راستی چه اتفاقی افتاده است، که ولی فقیه بر علوم انسانی یک بار هدایت شده بار دیگر می تازد؟ چرا پس از کودتای انتخاباتی و جنبش اعتراضی پس از آن، نا گهان دوباره خاطره ی ناسازگاری علوم انسانی و تعالیم اسلامی برایشان زنده شده است؟ من نیز چون بسیاری بر این باورم که طرح دوباره ی ناسازگاری علوم انسانی با تعالیم اسلامی، پوششی است برای یورش و سرکوب دگر اندیشان و دگر باشان، پوششی است برای براه انداختن بساط دوباره ی تهاجم فرهنگی و قتل های زنجیره ای، پوششی است برای یورش به دانشگاه و سرکوب دانشجو و شبیخون فرهنگی دوم. با این یورش ها و سرکوب ها شاید بتوانید، مردم را به طور موقت به عقب نشینی فنری وادارید، اما از یاد نبرید که با این عقب نشینی های فنری، قدرت و پتانسیل انقلابی مردم متراکم تر و عمیق تر خواهد شد.
رفیق ش. میم بهرنگ پس از آخرین نقد من به نوشته ی خود، به جای پاسخ مشخص به نقد مشخصی که من در نقد مقاله ی ایشان نوشته بودم، به باز چاپ و ترجمه و نوشتن مقاله های متعددی پرداخت، که هر کدام از آن مقاله ها به زعم ایشان مدخلی است برای گفت و گو با من. به باور من اما بهتر بود رفیق، ضمن نوشتن این مدخل ها، از پاسخ دادن به نقد مشخص من نیز طفره نمی رفت. به عبارت دیگر من نوشتن این مدخل های عام را، به رغم مفید بودن آن ها، نوعی طفره رفتن از پاسخ مشخص به نقد مشخص تلقی می کنم. به همین دلیل ادامه ی گفت و گو برای من قدری دشوار شد. رفیق بهرنگ در مقدمه ی مقاله ای با عنوان«بیدار نگه داشتن شعور انقلابی در مرحله ی غیر انقلابی تاریخ »که در پاسخ به آخرین نقد من، از آرشیو سایت مجله ی هفته، بیرون کشیده و مجددا منتشر کرده نوشته است: « امروز بایدشعور انقلابیرا درمرحله غیر انقلابی تاریخ، بیدار نگه داشت و با استراتژی های اعتراضی در چارچوب جامعه سرمایه داری، راه را برای فراتر گذشتن از این سیستم باز کرد.» همان گونه که می بینید دیگر رفیق از الکنیت خود خواسته و خروج از این الکنیت سخن نمی گوید، بل بدون نقد نظرات پیشین خودیک باره از بیدار نگه داشتن شعور انقلابی و فراتر رفتن از این سیستم- سرمایه داری- سخن می گوید. به بیان دیگر رفیق بهرنگ بی سرو صدا از تئوری های پیشین خود دست کشیده و با ادبیاتی نامفهوم و گنگ با الهام از ایده های رفیق ایرج آذرین که در کتاب چشم انداز و تکالیف منتشر شده است، البته بدون کم ترین اشاره ای به کتاب رفیق آذرین، به میدان آمده است. بهتر است ببینیم رفیق بهرنگ اکنون چه می گوید. وی در متن یاد شده مدعای سه حکم زیر شده است:
الف- ما اکنون در مرحله ی غیر انقلابی تاریخ به سر می بریم.
ب- باید شعور انقلابی را زنده نگه داریم.
پ- با استراتژی های اعتراضی در چارچوب جامعه ی سرمایه داری، راه رابرای فراتر گذشتن از این سیستم باز کرد.
مدعای نخست ایشان نامفهوم و گنگ است. مرحله ی غیر انقلابی تاریخ یعنی چه؟ ما در ادبیات سوسیالیسم مارکسی با مفهوم مرحله ی انقلاب آشنا هستیم، عبارت ایشان ربطی به این مفهوم ندارد. ممکن است مراد ایشان این باشد که در موقعیت کنونی، به سبب آن که انقلاب کارگری در سطح جهان به طور عمومی در دستور روز نیست، بنابر این ما اکنون در سطح جهانی به طور عمومی و گذرا در شرایط و موقعیت غیر انقلابی به سر می بریم. همان گونه که می بینید، رفیق بهرنگ به رغم آن که همواره بر بکارگیری دقیق و درست مفاهیم پافشاری می کند، خود چه گونه مفاهیم با معنایی چون شرایط و موقعیت غیر انقلابی را به مفاهیمی گنگ و نا مفهومی چون مرحله ی غیر انقلابی تاریخ، تبدیل می کند. من نیز چون رفیق ایرج آذرین بر این باورم که سوسیالیسم کارگری در سطح جهانی و به طور عمومی، و نه الزاما در همه ی کشورها، در شرایط و موقعیت غیر انقلابی به سر می برد. رفیق بهرنگ نیز چنان چه می خواسته به همین حقیقت اشاره کند، به نکته ی درستی اشاره کرده است.دو حکم بعدی رفیق بهرنگ در واقع ناظر بر شرح تکالیف نیروهای سوسیالیست و کمونیست است. تکالیفی که از تحلیل موقعیت و شرایط سوسیالیسم کارگری در سطح جهانی استنتاج شده است. رفیق آذرین در اثر یاد شده، از ضرورت حفظ و ارتقا سنت نظری و میراث زنده ی مارکس و سوسیالیسم کارگری قرن بیستم و انتقال آن به سوسیالیسم کارگری قرن بیست و یکم سخن گفته است. رفیق بهرنگ با ادبیات و روایت خود از زنده نگه داشتن شعور انقلابی، سخن می گوید. البته همین که ایشان دیگر از تمرین تفکر مفهومی سخن نمی گوید و از زنده نگه داشتن شعور انقلابی سخن می گوید جای بسی خوشنودی است. امیدوارم در نوشته های بعدی ایشان از زنده نگه داشتن شعور انقلابی نیز فراتر رفته و از حفظ و ارتقا و انتقال آگاهی پرولتری سخن بگوید. حکم رفرمیستی سوم ایشان البته هیچ ربطی به ایده ی رفیق آذرین ندارد. رفیق آذرین استنتاج این ایده را خود صراحتا این گونه نقد زده است: « دیدگاه رایج دیگری وجود دارد که به آرمان سوسیالیسم ( دست کم در حرف) پای بند است، اما از وجود شرایط غیر انقلابی این نتیجه را می گیرد که طبقه ی کارگر تنها می تواند برای خواست های صنفی و رفرم هایی در چارچوب نظام سرمایه داری موجود مبارزه کند. این دیدگاه کلاسیک رفرمیسم است.» صفحه ی 36 کتاب چشم انداز و تکالیف. البته رفیق بهرنگ نه از خواست های صنفی در چارچوب نظام موجود، بل از اتخاذ استراتژی های اعتراضی در چارچوب سرمایه داری دفاع می کند. به عبارت دیگر به زعم ایشان ما باید با اتخاذ استراتژی های اعتراضی در چارچوب جامعه ی سرمایه داری، زمینه را برای فراتر رفتن از سیستم در آینده ای نامعلوم آماده کنیم. اگر رفیق بهرنگ به تجربه ی تاکنونی جنبش کارگری و کمونیستی نگاهی انتقادی می انداخت، متوجه می شد که اتخاذ و غلبه ی استراتژی های رفرمیستی، نه راهی برای فراتر رفتن از سرمایه، بل چاهی است که مارا در نظم سرمایه محصور و محبوس کرده است. سوسیالیسم رفیق بهرنگ به این اعتبار نه فقط رفرمیستی، بل سوسیالیسم روز رستاخیزی است.
ایشان در مقاله ای با عنوان « تفکر مفهومی به چه معنی است؟ مدخلی برای بحث با آقای نیما طاهری» می گوید: «متفکری که بجای خوداندیشی، برای حل نیم بند هر مسئله ای دنبال آیه ای در کتب این و آن می گردد، به طرفدارانعایشه و عثمانمی ماند، که قرآن بر سر نیزه کرده بودند و از آیات بی جان یاری طلب می کردند.حق باعلی ابن ابیطالببود، که خود راقرآن ناطقمی نامید و مردم را از افتادن به دام عوامفریبان منع می کرد.این فقط مثالی برای فهم مطلب بود و گرنه ما هرگز قصد مقایسه خود و دوست مان باعثمان و عایشه و علیرا نداریم.»این نوشته نیز شاهدی است بر تغییر موضع و لحن و روحیه ی رفیق بهرنگ که جای خوشنودی و البته کمی تا قسمتی تاسف دارد. می گویم جای خوشنودی دارد چرا که ایشان در نوشته ی پیشین خود، از خود اندیشی می ترسید و اکنون بر خود اندیشی تاکید می کند. رفیق بهرنگ در نوشته ی پیشین خود گفته بود: « هر آنچه که ما بر زبان می رانیم، چیزی جز آموخته های ما نیست، آموخته های چه بسا ناکامل و معیوب.دلیل پرهیز ما از بکار بردن مفهوم «من» نیز همین است.ما را ادعائی نیست و خود را تافته جدا بافته نمی پنداریم. ما خودی به آن معنا نداریم.نه سر پیازیم و نه ته پیاز.» من در نقد این گفته ی ایشان در پاسخ خود نوشتم: « رفیق بهرنگ درست می گوید، ایشان هرگز در نوشته ی خوداز ضمیر من استفاده نمی کند. اما تمامی نوشته های خود را با امضای فردیمنتشر می کند. امری که با باور پوپولیستی و سنت ما نویسی ایشان تناقضیآشکار دارد. ایشان در حقیقت با استفاده از ضمیر ما در نوشته های خود،مضمون نوشته ی خود را از مُهر فهم فردی خویش، تهی می کند.امری که می تواند حاکی از ترس ایشان از به کار گیری فهم خویش باشد.» همان گونه که می بینید ایشان در نوشته ی پیشین خود، از نفی من و بی معنایی خودسخن می گفت، و اکنون خوش بختانه از خود اندیشی سخن می گوید. البته باز هم بدون نقد شفاف موضع پیشین خود، سنتی که در بین ما شناخته شده و مرسوم است. اما چرا می گویم این تغییر موضع و لحن و روحیه، کمی تا قسمتی تاسف بار است. برای آن که ایشان یکباره از موضع نه سر پیازیم و نه ته پیاز به موضع من قرآن ناطق ام ِعلی ابن ابی طالب رسیده است. به عبارت دیگر ایشان خود را مارکس ناطق و کانت ناطق می پندارد. پیش از هرچیز بهتر است ببینیم موضوع بر سر چه بوده است. ایشان در نوشته ی «پاسخی مختصر به برخی نکات مطروحه در راه خروج از کدام بن بست؟ آقای نیما طاهری» گفته ای را به کانت منسوب کرده بودند، من نیز با نقل گفته ی کانت نشان دادم که بین آن چه ایشان به کانت نسبت می دهند و آن چه کانت گفته است،تضاد فاحشی موجود است. به زبان دیگر ایشان گفته ی کانت را تحریف کرده است. رفیق بهرنگ برای طفره رفتن از پاسخ، این گونه وانمود می کند که گویی من در سراسر نوشته ی خود به استناد گفته ی این و آن به نقد ایشان پرداخته ام. در حالی که در تمام نوشته ی پیشین من تنها نقل قول مستقیمی که موجود است، نقل همین عبارت کانت است. آن هم در پاسخ به نقل تحریف آمیز ایشان از کانت. به همین دلیل رفیق بهرنگ به نقل داستان عایشه و عثمان و علی پرداخته است. و ضمن مقایسه ی نقل قول من با واقعه ی سر نیزه کردن قرآن توسط عثمان و عایشه، پاسخ خود را با، من قرآن ناطق ام ِعلی مقایسه کرده است. البته ایشان ضمن مقایسه کردن، فروتنانه متذکر شده اند که به هیچ وجه قصد مقایسه ندارند. بهتر است از قصد ایشان بگذریم و به کشف تاریخی ایشان بپردازیم. رفیق بهرنگ عزیز متاسفانه اسناد تاریخی نشان می دهند که واقعه یبرسر نیزه کردن قرآن در جنگ صفین صورت گرفته است، یعنی جنگی که معاویه در ظاهر به بهانه ی خون خواهی عثمان به راه انداخت. بنابر این عثمان به علت آن که پیش از این جنگ کشته شده بود، نمی توانسته در این جنگ شرکت کرده باشد. قرآن را نیز سپاه شام به دستور عمرو عاص بر سر نیزه کردند، نه بدستور عایشه و عثمان.
در شرایطی که شعله ی آتش جنبش مردمی به هر مناسبتی زبانه می کشد، کابوس باز گشایی دانشگاه ها، آرام و قرار جلادان حاکم را برهم زده است. حاکمان جلاد نیک می دانند که در شرایط کنونی باز گشایی سنگر آزادی، جز گشودن جبهه ی نبردی دیگر معنایی نخواهد داشت. از این رو بار دیگر شمشیر از نیام کشیده و فرمان حمله به سنگر آزادی را صادر کرده اند. بی شک اگر حاکمان در کوتاه مدت نتوانند نظم پادگانی و گورستانی دلخواه خود را در دانشگاه مستقر کنند، بر آنند که شبیخون فرهنگی دیگری را با بستن دانشگاه ها بر پا کنند. ولی امر جلادان دوشنبه به روشنی و صراحت از ضرورت پادگانی کردن نظام دانشگاه ها سخن گفت. به امر ایشان دانشگاه ها باید به جبهه ی جنگ نرم با غرب تبدیل شوند، دانشجویان باید چون افسران جوان این جبهه در صحنه حضور یابند و استادان نیز چون فرماندهان و طراحان جبهه ی جنگ نرم باشند. دانشجویان به زعم ولی جلادان باید متعبد و متدین باشند. به عبارت دیگر چون چرا نکنند و گوش به فرمان فرمانده هان خود باشند. به زعم ایشان دانشجویان باید آموخته های سیاسی و اجتماعی و فکری خود را چون اسرار نظامی تلقی کنند و از انتقال آن به محیط های اجتماعی پرهیز کنند. بدیهی است که در این راستا یکی از نخستین گام های اینان اخراج گسترده دانشجویان و استادان مبارز از دانشگاه خواهد بود؛ زیرا به زعم حاکمان جلاد بخش بزرگی از دانشجویان و استادان فعلی چون ستون پنجم دشمن تلقی می شوند. ولی امر جلادان تاریک اندیش با گفتن این سخنان که : « بسیاری از علوم انسانی مبتنی بر فلسفه‌هایی است که مبانی آنها، مادیگری وبیاعتقادی به تعالیم الهی و اسلامی است و آموزش این علوم موجب بیاعتقادیبه تعالیم الهی و اسلامی می‌شود و آموزش این علوم انسانی در دانشگاههامنجر به ترویج شکاکیت و تردید در مبانی دینی و اعتقادی خواهد شد.» برای بستن احتمالی دانشگاه ها و شبیخون فرهنگی دوم از هم اکنون خیز برداشته است. وی از تمامی مراکز تصمیم گیری- دولت، شورای عالی انقلاب فرهنگی و مجلس- خواست که به این امر توجه جدی کنند. بنابر این حاکمان تاریک اندیش برای مقابله و سرکوب جبهه ی نبرد دانشجویی و سلاخی کردن فرهنگ روشن اندیشی، از هم اکنون تمامی قوای سرکوبگر خود را به میدان فراخوانده اند. بی شک ما نیز برای مقابله با یورش سازمان یافته ی نیروهای سرکوبگر، از هم اکنون باید به سازمان یابی و پیوند جنبش دانشجویان با جنبش مردمی بیاندیشیم. دانشجویان را نباید تنها گذاشت. دفاع از سنگر دانشگاه، دانشجو و استادان آزاد اندیش را باید از هم اکنون به یکی از وظایف جنبش مردمی تبدیل کرد. باید به فکر پیوند دانشگاه و خیابان بود. باید به فکر پیوند دانشگاه و کارخانه بود. دانشجویان خود نقطه ی پیوند دانشگاه و خیابان و کارخانه اند. دانشجویان خود نقطه ی پیوند جوانان، زنان، آزاد اندیشان و دگر اندیشانند. برای مقابله با استبداد و تاریک اندیشی، باید بر پیوند آزادی و روشن اندیشی و سکولاریسم تاکید کرد. در دفاع از سنگر آزادی و روشن اندیشی و سکولاریسم باید هم آوا شویم!
رفیق گرامی من، م. ش. بهرنگدر مقاله ای با عنوان « پاسخی مختصر به برخی نکات مطروحه در راه خروج از کدام بن بست؟ آقای نیما طاهری» که در سایت هفته (http://www.hafteh.de/?p=5637)منتشر شده است؛ در مقدمه ی نوشته ی خود صادقانه و صمیمانه قصد خود را از اظهار نظر این گونه بیان می کند: « قصد ما از اظهار نظر، رهیابی به سرچشمهحقیقت تاریخیاست، نه خدای نکرده، اظهار فضل و امثالهم.» من نیز بر این باورم که هدف گفت و گوهای انتقادی و روشنگر، باید نزدیک شدن به حقیقت به یاری دیگری باشد. رفیق بهرنگ در ادامه می گوید: « چالش فکری با دوستان ارجمند را مائده ای بی بدیل تلقی میکنیم و در قلب مان جز محبت و مهر، احساس دیگری نسبت به برادران مان نداریم.» من نیز در این حقیقت کم ترین شکی ندارم که در قلب رفیق عزیز من بهرنگ، جز محبت و مهر نسبت به همرزمان، هیچ احساسی وجود ندارد. من نیز گفت و گوی انتقادی و روشنگر را به هیچ وجه، عرصه ی کینه ورزی های شخصی و تسویه حساب های فرقه ای نمی دانم و از شخصی کردن مسائل و مباحث به طور جدی پرهیز می کنم. با این همه هرگز دوست ندارم کسی، به بهانه ی حالا وقت اش نیست، تعارفات ریاکارانه و یااحترام به نظر دیگری، تیغ تیز انتقاد را کُند و اخته کند. امری که خوشبختانه، رفیق بهرنگ نیز از آن دوری می کند. بر این پایه من به سهم و زعم خود می کوشم با ادامه ی این گفت و گو، به یاری پرسش ها و نقدهای رفیق بهرنگ به حقیقت نزدیک شوم.
رفیق بهرنگ در مقدمه ی پاسخ توضیحی خود می گوید: « ما خروج ازالکنیتخود خواسته را، کهکانتپیش شرطروشنگریمی نامد، در شرکت دموکراتیک در بحث برابر حقوق، پیرامون مسائل جامعه و جهان می دانیم...» این بخش از نوشته ی رفیق بهرنگ، به باور من دارای اهمیت بسیاری است. زیرا بیانگر درک کلی رفیق از وضعیت و وظیفه ی ماست. ایشان با بیان متن یاد شده، مدعای سه حکم زیر شده است:
الف- ما در وضعیت الکنیت خود خواسته گرفتاریم.
ب- خروج از الکنیت خود خواسته پیش شرط روشنگری است.
پ- خروج از الکنیت خود خواسته، با شرکت دموکراتیک در بحثی آزاد و برابر، درباره ی مسائل جامعه و جهان میسر است.
دو حکم اول، به ظاهر روایتی است از سخن آغازین کانت در مقاله ی « در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟ »، می گویم به ظاهر زیرا در واقع در تعارض کامل با سخن و آموزه ی کانت است. کانت در مقاله ی خود می گوید: «روشن نگری خروج آدمی ست از نابالغیِ ِ به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! این است شعار روشن نگری.» عبارتی را که سیروس آرین پور نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و یدالله موقن، به صغارتی که خود بر خویش تحمیل کرده، ترجمه کرده است؛ رفیق بهرنگ از آن با عبارت نا مفهوم الکنیت خود خواسته، یاد کرده است. رفیق بهرنگ می گوید کانت خروج از الکنیت خود خواسته را پیش شرط روشنگری می نامد، در حالی که کانت می گوید روشن نگری خروج آدمی ست از نابالغیِ ِ به تقصیر خویشتن خود. بنابر این کانت نمی گوید خروج، پیش شرط روشنگری است، بل می گوید این فرایند خروج، روشنگری است. کانت پیش شرط دست یابی به این روشنگری را آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال می داند. کانت بر این باور بود که اگر آزادی داده شود، روشنگریتقریبا گریز ناپذیر می شود. تا این جا دیدیم که روایت ایشان از سخن کانت، روایتی در تعارض با آموزه ی کانت است. حال به ارزیابی سه مدعای ایشان می پردازم. ایشان در مدعای اول خود می گوید ما در وضعیت الکنیت خود خواسته گرفتاریم. نخستین پرسشی که به ذهن من خواننده خطور می کند این است که منظور رفیق بهرنگ از این ما کیست؟ ما ایرانی ها، ما انسان های جامعه ی بشری یا ما کمونیست ها. دومین پرسشی که به ذهن خطور می کند این است که آیا این الکنیت، به این علت خود خواسته است که این مای مجهول، شهامت بکار گیری فهم خود بدون راهنمایی دیگری را ندارد؟ به باورمن دست کم کمونیست ها و دگر اندیشان و دگر باشان، این شهامت و دلیری را دارند، اما آزادی ندارند. آزادی آن ها را سرمایه، دستگاه های سرکوب و دستگاه های ایده ئولوژیک جامعه ی سرمایه داری محدود و سرکوب کرده است. رفیق بهرنگ، با خود خواسته خواندن این الکنیت، ناخواسته و نادانسته به تطهیر این سه نیروی سرکوبگر می پردازد. ایشان در حکم دوم خود مدعی می شوند که خروج از الکنیت خود خواسته شرط روشنگری است. همان گونه که پیش از این نشان دادم، خروج از الکنیت، نه پیش شرط روشنگری، بل خود روشنگری است. اما مدعای سوم ایشان که درحقیقت راه کار ایشان برای برون رفت از این الکنیت خود خواسته است. رفیق بهرنگ می پندارد ما با شرکت در بحث برابر و آزاد می توانیم از این الکنیت خود خواسته رهایی یابیم. یا آن گونه که در بخشی دیگر می گوید: « خروج ازالکنیت خود خواسته، بطور کلی، فقط و فقط از معبرتفکر مفهومیمی گذرد،تفکر مفهومیئی که به زره روئین دیالک تیک مارکسیستی ـ لنینیستی مزین باشد.» تاکید از من است.بی شک اگر این الکنیت خود خواسته مشکلی فردی و معرفتی بود شاید می شد به راه کار ایشان دل بست ، اما ایشان از مشکل ما سخن می گوید، چنین مشکلی را نمی توان فقط و فقط با سازمان دهی گفت و گوهای آزاد و برابر و یا تمرین تفکر مفهومی حل کرد. آن هم تفکری که زره ی روئین دیالک تیک مارکسیستی- لنینیستی، عنصر تزیینی آن باشد. رفیق بهرنگ بیهوده می کوشد ایده ی، رهایی فقط و فقط از معبر تفکر مفهومی را که آشکارا ایده ای ایده آلیستی است، با زره ی رویین دیالک تیک مارکسیستی- لنینیستی، به عنوان ایده ای ماتریالیستی و کمونیستی بخورد ما دهد. بی شک آگاهی پرولتری- به مثابه آگاهی از شرایط هستی و رهایی طبقه ی کارگر- می تواند عنصری رهایی بخش باشد، اما فقط آن گاه که به پرچمتئوری و برنامه ی جنبش انقلابی طبقه ی کارگر تبدیل شود. رهایی انسان از نابالغی به تقصیر سرمایه و نیروی سرکوب و دستگاه های ایده ئولوژیک، در گرو پراتیک انقلابی- انتقادی طبقه ی کارگر به مفهوم وسیع آن است.
رفیق بهرنگ پس از این مقدمه ی کوتاه، می کوشد به برخی از نقد های من بر نوشته ی خود پاسخ دهد. من در نقد خود نوشته بودم، من از فقر شناخت مارکس سخن گفته ام، نه آن گونه که رفیق بهرنگ می گوید از فقر فلسفه و ضعف تئوریک. ایشان در پاسخ خود به جای آن که به طور صریح اعلام نماید که بله من مرتکب چنین خطایی شده ام، می کوشد با دلیل تراشی، خطای خود را به بصیرتی معرفت شناختی تبدیل کند. به توجیه وی در این زمینه توجه کنید: «ما این دو مفهوم مورد نظر دوست مان را با هم مقایسه می کنیم : «فقر شناخت مارکس» و « فقر فلسفه و یا ضعف تئوریک» را.چه فرقی میان ایندو مفهوم هست؟ بنظر ما مفهوم اول، در سیستم مختصات فعلی در مقولهمنفرد(خاص)می گنجد و مفهوم دوم همانطور که دوست مان بدرستی تشخیص داده، در مقولهعام... رابطهدرخت سیبنسبت بهدرختـ بطور کلی ـ رابطه منفرد (خاص) نسبت به عام است.رابطهفقر شناخت سپهر اندیشه مارکسنسبت بهفقر فلسفههم به همین سان.» من به تحریف موضوع سخن خود اعتراض نموده ام، ایشان از نسبت کلام تحریف آمیز خود با گفته ی من سخن می گوید.
من در پاسخ خود گفته بودم از آن جا که موضوع مقاله ی من پرداختن به مساله ی ضعف تئوریک نبوده، بنابر این بدیهی است که بر خلاف ادعای رفیق بهرنگ، من به هیچ وجه درصدد یافتن راه حلی برای رفع ضعف تئوریک نبوده ام. ایشان در نقد به گفته ی من می گوید: « ایراد کار دوست مان همین است.ما این شیوه تفکر را شیوه تفکرمتافیزیکیمی نامیم.چاره جوئی برای مسئلهمنفرد، چاره جوئی نیم بند و ناپیگیر است و دردی را درمان نمی کند.بدون کلید در خور، نمی توان قفل های تو در تو را باز کرد.کسی که از پرداختن بهعامشانه خالی می کند و بهمنفرد (خاص)قناعت می کند، به قوللنین، دیر یا زود، سرش به سنگ خواهد خورد و بالاجبار بهعامبر خواهد گشت.»ایشان در نقد خود موضوع سخن و توصیه ی مشخص مرا تحریف کرده، و این گونه به توجیه آن می پردازد.
من در نقد خود گفته بودم: « من بر خلاف رفیق بهرنگ به هیچ وجه بر این باور نیستم کهخروج از بنبستی که جنبشکارگری و کمونیستیاسیر آن است، در گرو تمرین تفکر مفهومی است.» ایشان در پاسخ خود می گوید: « ما چنین ادعائی نکرده ایم.آنچه دوست مان به ما نسبت می دهد و بعد رد می کند، نظر ما نبوده است.» رفیق بهرنگ در نوشته یپیشین خود به صراحت گفته بود که: « ما در نوشته هائی که ترجمه و یا تحریر می کنیم، سعی بر آن داریم، کهتفکر مفهومیرا تمرین کنیم.شاید راه خروجی از این بن بست، در این واویلا بیابیم.» همان گونه که می بینید وی در این متن به صراحت به تمرین تفکر مفهومی، و خروج از این بن بست اشاره کرده است. بنابر این تا بدین جا من به متن ایشان وفادار بوده ام. تنها عبارتی که در متن ایشان نیست، عبارت جنبش کارگری و کمونیستی است که من به ایشان نسبت داده ام. ایشان درست می گویند این عبارت به این صراحت در متن ایشان وجود ندارد. من این عبارت را از اشارات ضمنی ایشان استنباط کرده ام. ایشان در نوشته ی خود هم از بی اعتنایی برخی از سازمان های چپ به انتشار مطالب فلسفی، گلایه کرده بود، هم از نقش فقر فلسفه و ضعف تئوریک در شکست آزمایش نخستین، سخن گفته بود. بر همین پایه من این گونه استنباط کردم که ایشان از بن بست جنبش کارگری و کمونیستی سخن می گوید. ایشان متاسفانه در نوشته ی دوم خود نیز به صراحت نگفته است که از خروج بن بست کدام ما سخن می گوید. مهم تر آن که نقطه ثقل نقد من، نه به عبارت جنبش کارگری و کمونیستی، بل به ایده ی برون رفت از بن بست ما از طریق تمرین تفکر مفهومی بود و هست.
ایشان در ادامه می گوید: « هر آنچه که ما بر زبان می رانیم، چیزی جز آموخته های ما نیست، آموخته های چه بسا ناکامل و معیوب.دلیل پرهیز ما از بکار بردن مفهوم «من» نیز همین است.»رفیق بهرنگ درست می گوید، ایشان هرگز در نوشته ی خود از ضمیر من استفاده نمی کند. اما تمامی نوشته های خود را با امضای فردی منتشر می کند. امری که با باور پوپولیستی و سنت ما نویسی ایشان تناقضی آشکار دارد. ایشان در حقیقت با استفاده از ضمیر ما در نوشته های خود، مضمون نوشته ی خود را از مُهر فهم فردی خویش، تهی می کند.امری که می تواند حاکی از ترس ایشان از به کار گیری فهم خویش باشد.
من در نقد خود گفته بودم: « به باور من، تحلیلرفیق بهرنگ از بن بست و راه خروج از آن، تحلیلی بشدت ایده آلیستیو غیر طبقاتی است.ایدهآلیستی است چرا که ایشان می پندارد علت بن بست جنبش کارگری و کمونیستی، ضعف تئوریک و فقر فلسفی آن است.غیرطبقاتی است زیرا می پندارد با تمرینتفکر مفهومی می توان از این بن بست نجات یافت.» رفیق بهرنگ در پاسخ می گوید: « اولا تحلیل ایدئالیستی و کلا هر تحلیلی، در جامعه طبقاتی، نمی تواندغیر طبقاتیباشد، این را دوست مان بهتر از ما می داند.ثانیا ما از بن بست معرفتی سخن می گوییم ودیالک تیک مادی ـ معنویودیالک تیک عینی و ذهنیرا هرگز از نظر دور نمی داریم.بی خبری انسانها از شناخت افزار دیالک تیکی فقط علت معرفتی ندارد... دوست مان باید موضع ایدئالیستی را ساده نکند.ایدئالیست کسی است که به تقدم ماده بر روح، تقدم وجود بر شعور، در تحلیل نهائی، باور نداشته باشد.ایدئالیست کسی است که به تقدم ماده بر روح، تقدم وجود بر شعور، در تحلیل نهائی، باور نداشته باشد.ما هرگز در نوشته خود، علت معرفتی ـ نظری را مطلق نکرده ایم و مقدم بر علل عینی ندانسته ایم... ما از « بن بست جنبش کارگری و کمونیستی» اصلا سخنی بر زبان نیاورده ایم.آنچه ما گفته ایم به شرح زیر است : …. وجه مشترک اصلی همه آنها بیگانگی باشناخت افزار دیالک تیکی ـ ماتریالیستیاست.» تاکید از من است. رفیق بهرنگ با ارائه ی درکی سطحی و ساده از معنای ایده آلیسم، می پندارد چون ایشان به تقدم وجود بر شعور، در تحلیل نهایی باور دارد، پس نمی توان تحلیل های ایشان را ایده آلیستی ارزیابی کرد. رفیق عزیز وقتی شما به طور انضمامی، بن بست مای مجهول را ناشی از بیگانگی آن های مجهول با شناخت افزار دیالک تیکی – ماتریالیستی می دانید و خروج از بن بست ما یا آن های مجهول را، فقط و فقط از معبر تفکر مفهومی میسر می دانید، به تحلیلی ایده آلیستی و غیر طبقاتی درغلتیده اید؛ هر چند به طور عام و انتزاعی به تقدم ماده بر شعور، و طبقاتی بودن همه چیز باور داشته باشید.
یکی از اختلافات من و رفیق بهرنگ، بر سر آن است که آیا آن گونه که من می پندارم مارکس را باید پایه گذار سوسیالیسم علمی دانست، یا آن گونه که ایشان می گوید توسعه دهنده ی سوسیالیسم علمی. من بر این باورم که سوسیالیسم پیش از مارکس، آن گونه که مارکس و انگلس بارها گفته اند، سوسیالیسمی ایده آلیستی، تخیلی و غیر کارگری بوده است. بنابر این مارکس با گسستی معرفتی- طبقاتی از سوسیالیسم پیش از خود، پایه گذار سوسیالیسم علمی است. رفیق بهرنگ می پندارد سوسیالیسم پیش از مارکس، سوسیالیسمی علمی بوده است و مارکس و انگلس توسعه دهنده ی آن بوده اند. رفیق بهرنگ به خطا می پندارد اگر کسی مدعی شود که مارکس یا هر اندیشمند دیگری پایه گذار یا بنیان گذار حوزه یا شاخه ای از اندیشه ی بشری است، بر این باور است که آن بنیان گذار، این حوزه را از هیچ پدید آورده است.وی می گوید: « اگر مارکسیسم علم است، نه وحی منزل، نه دین و مذهب، پس نمی تواند از هیچ پدید آید.» اول آن که من نگفته ام سوسیالیسم علمی از هیچ پدید آمده، من منکر بهره وری مارکس از سه منبع کلاسیک پیش از خود نیستم. بنابر این محل درست نزاع من و رفیق بهرنگ در این است که وی سوسیالیسم پیش از مارکس را با فرمول بندی خود علمی معرفی می کند، در حالی که من سوسیالیسم پیش از مارکس را ایده آلیستی، تخیلی و غیر کارگری می دانم. دوم آن که بر خلاف تصور رفیق بهرنگ، حتا دین ها و مذاهب نیز بر بهره گیری از دین ها و مذاهب پیش از خود، تاکید دارند و هیچ دینی این گونه ادعایی ندارد که از هیچ پدید آمده است.
من در نقد خود نوشته ام: « سوسیالیسمعلمی، ضمن بهره بردن از سه سرچشمه ی کلاسیک پیش از خود، در حقیقت حاصلگسستیطبقاتی- معرفتی بود.» رفیق بهرنگ در نقد گفته ی من نوشته است: « همین حکم دوست مان، همین حاصلگسستدانستن سوسیالیسم علمی، حاکی از طرزتفکر متافیزیکیاو ست.او نمی خواهد ازدیالک تیک تداوم و شکست و یا دیالک تیک پیوست و گسستسخن بگوید.»اگر رفیق بهرنگ قدری با دقت و انصاف، متن مرا می خواند خود متوجه می شد که من از بهره وری و گسست، سخن گفته ام، نه از گسست به تنهایی، بنابر این من نیز بر دیالک تیک پیوند و گسست اشاره کرده ام.
من در نقد خود نوشته بودم که: «ادعای ایشان این است که دیالک تیک عینی در واقعیت جاری است، این واقعیتجاری، در آینه ی ذهن بشر انعکاس می یابد، دیالک تیک ذهنی چیزی جز اینانعکاسنیست.اگر این درک ساده لوحانه را بپذیریم، ابتدایی ترین پرسشی که به ذهن خطورمی کند این است که، بر اساس این نظریه چه گونه می توان وجود نظریه هایمتافیزیکی و غیر دیالک تیکی حاکم بر ذهن و زبان بشر را توضیح داد؟» ایشان در پاسخ به نقد من می گویند:« در مفهوم فلسفی «انعکاس» علاوه بر انعکاس آیینه وار، همه انواع انعکاس ها جا می گیرند.منظور ما از انعکاس دیالک تیک عینی در اذهان شفاف بشری، نه انعکاس آیینه وار، بلکهانعکاس معنویبه معنی ماتریالیستی ـ دیالک تیکی آن است.ما این مقوله را هم ازدایرة المعارف روشنگریترجمه و منتشر می کنیم، ولی اطمینان داریم که دوست مان، در کتاب زنده یادنیک آئینبا آن آشنا شده است و اکنون صلاح نمی داند، که برای تأیید نظر ما به یاد آورد.»رفیق بهرنگ به هیچ وجه متوجه هسته ی نقد من نشده است، و با طفره رفتن از پاسخ دادن به پرسش من، تلاش کرده باز هم با بندبازی های زبانی، به رفع و رجوع نوشته ی خود بپردازد. من می دانم که در درسنامه ی به اصطلاح فلسفی نیک آیین و حتا در آثار انگلس و پلخانف و لنین در بهترین حالت، شناخت را انعکاس فعال عین در ذهن تعریف کرده اند. نقد من نیز نه فقط به شیوه ی بیان غیر دقیق رفیق بهرنگ، بل به خود همین تئوری شناخت است. مارکس بر این باور بود که شناخت عبارت است از بیان( Experssion( جهان توسط انسان اجتماعی. بین نظریه ی شناخت به مثابه بیان جهان توسط انسان اجتماعی و نظریه ی شناخت به مثابه انعکاس فعال عین در ذهن تفاوت بسیاری وجود دارد. اول آن که مارکس از انسان زنده و فعال اجتماعی سخن می گوید، نه از ذهنی منتزع و فردی. دوم آن که مفهوم بیان در نظریه ی مارکس، بروشنی بر نقش فعال انسان اجتماعی در پروسه ی تأویل و تفسیرجهان تاکید می کند، در حالی که مفهوم انعکاس، حتا انعکاس فعال در تحلیل نهایی بر تابع بودن و منفعل بودن ذهن تاکید می کند. سوم آن که نظریه ی مارکس بخوبی از عهده ی تبیین آگاهی کاذب و باورهای طبقاتی و اجتماعی بر می آید، در حالی که نظریه انعکاس فعال در این زمینه ناتوان از تبیین گری است.به باور من در اینجا نیز بار دیگر می توان تفاوت رویکرد ماتریالیسم پراتیکی مارکس و رویکرد ماتریالیسم فلسفی انگلس و پلخانف و لنین را بخوبی دید.
من در یادداشتی انتقادی با عنوان « روایت بهرام رحمانی از دیالک تیک مارکس» به نقد نوشته ای از رفیق بهرام رحمانی، با عنوان « صدای پای انقلاب می آید!» پرداختم. رفیق گرامی، ش. م. بهرنگ در نوشته ای با عنوان« راه خروجی- شاید- از این بن بست!» به نقد یادداشت انتقادی من پرداخته است. من با سپاس و استقبال از نقد ایشان می کوشم، به سهم و زعم خود برای تداوم این گفت و گوی روشنگر، به ملاحظات انتقادی ایشان پاسخی درخور ارائه دهم.
رفیق بهرنگ، با استخراج چهارده حکم از یادداشت انتقادی من، در چهارده بند به نقد احکام نوشته ی من پرداخته است. من نیز می کوشم با رعایت همین نظم و ترتیب به نقد چهارده گانه ی ایشان پاسخ دهم.
نخستین حکمی که ایشان از نوشته ی من استخراج کرده اند این است که: ما هم چنان اندر خم یک کوچه ایم. ایشان می گوید: « شکی در این نیست که « ما همچنان اندر خم یک کوچه ایم»، ولی چرا؟» پیش از پاسخ دادن به چرایی، باید ببینیم آیا من و رفیق بهرنگ از یک کوچه سخن می گوییم. من در نقد خود مدعی شده ام که ما در شناخت سپهر اندیشه ی مارکس، اندر خم یک کوچه ایم. به عبارت دیگر من از فقر شناخت مارکس سخن می گویم. اما ایشان از فقر فلسفه و ضعف تئوریک به طور عام سخن می گوید. بنابر این ما از یک کوچه سخن نمی گوییم. ندیدن همین تفاوت، سبب شده است که رفیق بهرنگ به خطا، توصیه ی من به مطالعه ی بیشتر و دقیق تر مارکس، برای غلبه بر فقر شناخت مارکس را، پاسخی به پرسش خود تلقی کند. رفیق بهرنگ می گوید« راه حلی که آقایطاهریبرای غلبه برضعف تئوریکارائه می دهد، بشرح زیر است:ماهم چنان محتاج مطالعه ی بیشتر و دقیق تر مارکس هستیم.» من در آن نوشته به هیچ وجه درصدد یافتن راه حلی برای رفع ضعف تئوریک نبودم. مهم تر آن که من بر خلاف رفیق بهرنگ به هیچ وجه بر این باور نیستم که خروج از بن بستی که جنبش کارگری و کمونیستی اسیر آن است، در گرو تمرین تفکر مفهومی است. زیرا به باور من، تحلیل رفیق بهرنگ از بن بست و راه خروج از آن، تحلیلی بشدت ایده آلیستی و غیر طبقاتی است. ایده آلیستی است چرا که ایشان می پندارد علت بن بست جنبش کارگری و کمونیستی، ضعف تئوریک و فقر فلسفی آن است؛ غیر طبقاتی است زیرا می پندارد با تمرین تفکر مفهومی می توان از این بن بست نجات یافت. بر پایه همین برداشت است که ایشان گلایه مندانه می گوید: « برخی از سازمان های چپ، در لیست بلند بالای تئوریک خود کوچکترین مطلب فلسفی عرضه نمی کنند.» تو گویی اگر سازمان های چپ در لیست بلند بالای تئوریک خود، مطالب فلسفی هم چاپ می کردند، ما از این بن بست نجات می یافتیم.
من در نقد این عبارت رفیق رحمانی که گفته بود: « مارکس، خون تازه ای دررگ های سوسیالیزم علمی به جریان انداخت..» نوشته بودم « سوسیالیسم به مثابه تئوری، پیش از مارکس نه علمی، بل اتوپیک بود. بر این پایه سوسیالیسم علمی، پیش از مارکس وجود نداشت تا مارکس خون تازه ای در آن به جریان اندازد. در حقیقت باید گفت مارکس پایه گذار سوسیالیسم علمی بود.» رفیق بهرنگ در نقد این عبارت که : « درحقیقت باید گفت مارکس پایه گذار سوسیالیسم علمی بود.» نوشته است: « امروز وقتی ناممارکس، به تنهائی بر زبان می آید، آدم ـمثل مارگزیده ای که از هر ریسمان سیاه و سفید می ترسد ـ بی اختیار میپرسد، نکند طرف قصد ایزوله کردنمارکساز یار و همکار مستمر و حتی بعد از مرگش،انگلسرا در سر دارد.» در ادامه نیز به گفته ی خود: « ما از این رو حکم آقایطاهریرا از صراحت می گذرانیم :مارکسبه همت و همکاریانگلس، بر اساس معارف به میراث مانده بشری، بویژه سه سرچشمه معروف( فلسفه کلاسیک آلمان، اقتصاد کلاسیک انگلیس و سوسیالیسم تخیلی فرانسه) سوسیالیسم علمیرا توسعه داد.» اول آن که انگلس خود بارها مارکس را پایه گذار سوسیالیسم علمی معرفی کرده است. پس نباید از اعتراف به این حقیقت ترسی به خود راه داد. بی شک انگلس در تعمیق و گسترش سوسیالیسم علمی، سهم در خوری داشته است. دوم آن که، مارکس پایه گذار سوسیالیسم علمی بوده است، نه آن گونه که رفیق بهرنگ می گوید، توسعه دهنده ی سوسیالیسم علمی.انگلس در کتاب تکامل سوسیالیسم از تخیل به علم به صراحت می گوید: « ما این دو کشف بزرگ: درک ماتریالیستی تاریخ و افشای راز تولید سرمایه داری توسط ارزش اضافی را مدیون مارکس هستیم. با این دو کشف، سوسیالیسم به علم تبدیل گردید و اکنون باید در وهله ی اول به کار بر روی مجموعه جزییات و روابط آن پرداخت.» همان گونه که می بینید سخن بر سر تبدیل سوسیالیسم به علم است، نه توسعه ی سوسیالیسم علمی. سوسیالیسم پیش از مارکس علمی نبود. سوسیالیسم علمی، ضمن بهره بردن از سه سرچشمه ی کلاسیک پیش از خود، در حقیقت حاصل گسستی طبقاتی- معرفتی بود. به گفته ی انگلس: « یک وجه اشتراک بین هر سه( سیمون، فوریه و اون) وجود داشت و آن این بود که آن ها خود را نماینده ی منافع پرولتاریایی که در پروسه ی تاریخی شکل گرفته بود، نمی دانستند.» بنابر این، گسست معرفتی مارکس از آموزه های سه سرچشمه یپیش از خود، حاصل گسستی طبقاتی بود. آموزه های مارکس، بیان نظری جنبش ضد سرمایه داری طبقه ی کارگر بود. این آن نکته ی مهمی است که از دید رفیق بهرنگ پنهان مانده است. ایشان از توسعه ی سوسیالیسم علمی سخن می گوید، مفهومی که به هیچ وجه گسست مارکس از پیشینیان را توضیح نمی دهد، و می پندارد که مارکس و انگلس بر اساس معارف به میراث مانده بشری، به توسعه ی سوسیالیسم علمی دست یافتند، و با این تعبییر نقش تعیین کننده ی گسست طبقاتی را نادیده می گیرد.
من در یادداشت انتقادی خود، در نقد این عبارت رفیق رحمانی که گفته بود: « « مارکس، خون تازه ای دررگ های سوسیالیزم علمی به جریان انداخت و روح تازه ای در کالبد قرن بیست دمید.» نوشته ام: « روح مسلطی که در کالبد قرن بیستم دمیده شد، نه روح اندیشه ی انقلابی و کارگری مارکس، بل روحی مسخ شده ازآموزه های او بود. به عبارت دیگر، روح مسلط دمیده شده در کالبد قرن بیستم، روایتیناسیونال- رفرمیستی و لیبرال- رفرمیستی از اندیشه ی مارکس بود. بر این پایه باید گفت قطب نما و راهنمای تغییر جوامع، همین روایت های بورژوایی و خرده بورژوایی از اندیشه ی کارگری مارکس بوده است، روایت هایی که نافی آموزه های رهایی بخش مارکس- خود رهانی و خود حکومتی- بوده اند.» رفیق بهرنگ در پاسخ به نقد من می گوید: « مفاهیم «روح اندیشه»، «دمیدن روح مسلط بر کالبد قرن» مفاهیمی غیرقابل تعریف اند و عاری از خصلتعامو جهانشمول.» سپس در ادامهمی گوید: « آیا منطق «دمیدن روح مسلط بر کالبد قرن»، همان منطقمتافیزیکیرایج درتفکر مذهبینیست، که درقصه خلقتداریم.»اول آن که، رفیق بهرنگ اگر قدری تأمل می کرد می دید که من این واژگان را از نوشته ی رفیق رحمانی وام گرفته ام و کوشیده ام با ادبیات وی به نقد نوشته اش بپردازم. همان کاری که در همین نوشته با ادبیات خود ایشان کرده ام، برای نمونه، من واژه ی بن بست را که ابهام بسیاری دارد، از ایشان وام گرفته ام. دوم آن که چرا شما تا واژه ی روح اندیشه و دمیدن روح به کالبد را می شنوید به یاد داستان خلقت آدم می افتید؟ مگر این واژه های استعاری فقط در این متن ها قابل تأویل اند. بر پایه ی استدلال شما، به هنگام خواندن این عبارت مشهور مانیفست که می گوید: « شبحی اروپا را گشت می زند. شبح کمونیسم.» باید گفت مارکس و انگلس با شبح نامیدن کمونیسم، درکی وهم آلود و متافیزیکی از کمونیسم داشته اند.
رفیق در ادامه می گوید: « روایت های «ناسیونال ـ رفرمیستی» و «لیبرال ـ رفرمیستی» از اندیشهمارکسرا آقایطاهریباید تئوریزه کند، تا قابل درک باشند و گرنه از حد مفاهیم انتزاعی توخالی فراتر نخواهند رفت.» رفیق بهرنگ اگر با دیدی طبقاتی به آثار و ادبیات کمونیسم روسی، چینی، آلبانیایی و شاخه های سوسیال- دموکراسی غربی نگاهی می انداخت، این وظیفه ی دشوار را به من محول نمی کرد. زیرا اینان به خوبی توانسته اند این روایت ها را از اندیشه ی مارکس تئوریزه کنند. در نتیجه این مفاهیم نه انتزاعی اند و نه توخالی، اتفاقا بسیار انضمامی و تو پُر اند.
در ادامه ایشان می گویند: « بزرگترین کسی که اندیشه هایمارکسرا در عمل پیاده کرده و ضمنا با شرایط اقتصادی ـ اجتماعی نوین تطبیق و توسعه داده،لنینبوده است.معاصرانلنینکسانی از قبیلپله خانف، تروتسکی، روزا لوزامبورگو غیره بوده اند.آیا بنظر آقایطاهری،این هاروایت های « ناسیونال- رفرمیستی و لیبرال ـ رفرمیستی» از اندیشهمارکسموعظه کرده اند؟» در این که لنین خلاقانه ، توانسته با بکار گیری آموزه های مارکس به تحلیل شرایط مشخص جامعه ی روسیه دست یابد شکی نیست، در این که لنین سهم در خوری در شکل گیری صف مستقل سیاسی پرولتاریا در روسیه داشته شکی نیست، اما در این که وی اندیشه های مارکس را در عمل پیاده کرد، بسیار می توان شک نمود. به باور من پس از پیروزی انقلاب اکتبر، بلشویک ها، به علل و دلایل بسیاری، جنبش و نظریه ی سوسیالیستی را، به جنبش و نظریه ای برای توسعه ی سرمایه داری تبدیل کردند. روزای بزرگ با آموزه ی بربریت یا سوسیالیسم،نه ناسیونال- رفرمیست بود، نه لیبرال- رفرمیست. اما پله خانف و تروتسکی به رغم تمامی خدمات و زحمات شان، کم ناسیونال- رفرمیست نبودند. نکته ی مهم تری که رفیق ما در این جا به آن توجه نکرده این است که ایشان فکر می کند، این چهار تن، تنها راویان مارکس و حاملان اندیشه ی وی در قرن بیستم بوده اند. ایشان اگر توجه می کردند درمی یافتند که راویان و تئوریزه کننده گان روایت های ناسیونال رفرمیستی و لیبرال رفرمیستی قرن بیستم ، دولت های به اصطلاح کمونیست و سوسیال- دموکرات و احزاب وابسته به آن ها بوده اند که چون بختک بر جنبش کارگری و کمونیستی چنگ انداخته بودند.
من در بخشی از یادداشت انتقادی خود گفته ام: « قطب نما و راهنمای تغییر جوامع، همین روایت هایبورژوایی و خرده بورژواییاز اندیشه ی کارگری مارکس بوده است،روایت هایی که نافی آموزه های رهایی بخش مارکس- خود رهانی و خود حکومتی- بوده اند.» ایشان در نقد نوشته ی من مدعی می شود که من گفته ام: « آقای طاهریادعا می کند که با «روایت های بورژوائی و خرده بورژوائی» از اندیشهمارکسمی توان جامعه سرمایه داری را واژگون ساخت.»رفیق بهرنگ در این بخش از نقد خود دانسته یا نادانسته ، نظر مرا وارونه جلوه داده است، امری که با یک بحث روشنگر، تناسب و خوانایی ندارد.
ایشان در ادامه می گوید: «در اتحاد جماهیر شوروی و بعد در چین، پرولتاریای صنعتی مدرن که بتواند «خودرهانی» و «خودگردانی» کند، وجود نداشته است.اگر در شوروی حداقللنینوجود داشت، در چین معلمی جوان به ناممائوبه رهبری قاره ای به نام چین برمی خیزد، که نامزدش را تیر باران کرده اند.»این بخش از نقد ایشان بسیار آموزندهو امیدوار کننده است. به باور ایشان در شوروی و قاره ی چین، در غیاب پرولتاریا صنعتی مدرن، به همت لنین و معلمی جوان به نام مائو که نامزدش را هم تیرباران کرده اند، انقلاب سوسیالیستی رخ داده است و جامعه ی سرمایه داری واژگون شده است. نمی دانم بین تیرباران کردن نامزد مائو و به رهبری قاره ای به نام چین برخاستن چه رابطه ی دیالکتیکی وجود داشته که ایشان بر آن تاکید کرده است. اگر رابطه ای وجود دارد باید به ایشان یادآوری کنم که برادر لنین نیز بدست تزار تیرباران شده است. در این صورت شاید شوروی نیز قاره بوده وما خبر نداشتیم. در ادامه ایشان می گوید: « طبقه کارگر اتحاد شوروی و چین قبل از همه، می بایستی خواندن و نوشتن بیاموزد.از آموزش خواندن و نوشتن تا تفکر انتزاعی ـ تعمیمی ـ تئوریک راه بسیار دشوار و درازی است.» این همه مارکس و انگلس تاکید کرده اند که کمونیسم، آیین نیست، کمونیست ها فرقه های تئوریک نیستند؛ باز رفیق بهرنگ کمونیسم را آیینی تئوریک معرفی می کند. مارکس آگاهی پرولتری را، آگاهی از شرایط هستی اجتماعی و درک شرایط رهایی می دانست. اما نزد ایشان آگاهی پرولتری، عبارت است از تفکری انتزاعی- تعمیمی- تئوریک. مارکس بر این باور بود که طبقه ی کارگر در کوران پیکار طبقاتی و پراتیک انتقادی- انقلابی به آگاهی دست خواهد یافت. اما رفیق بهرنگ می خواهد با کلاس ها و جزوه های تمرین تفکر مفهومی کارگران را آگاه کند.
من در بخشی دیگر از نوشته ی انتقادی خود گفته ام: « ایشان ( بهرام رحمانی) می پندارد مارکس بر این باور بوده است که تکامل ابزار تولید سبب تغییر نظام های اجتماعی می شود؛ در حالی که نزد مارکس آن چه زمینه ساز تغییر تاریخی صورت بندی اجتماعی- اقتصادی می شود، نه تکامل ابزار تولید، بل تضاد سطح رشد و تکامل نیروهای مولده با مناسبات تولیدی موجود است.»رفیق بهرنگ در نقد نوشته ی من گفته است: « چون وسایل تولید یکی از عناصر مهمنیروهای مولدهمحسوبمی شود و تکامل آنها به توسعه و تکامل ناگزیر نیروهای مولده منجر می شود وتوسعه نیروهای مولده برای تحول فرماسیون های اجتماعی ـ اقتصادی ضرورت مطلقدارد.از این رو می توان بهآقای رحمانی،در تحلیل نهائی، حق داد.» اول آن که بین عبارت تکامل ابزار تولید سبب تغییر نظام های اجتماعی می شود، با عبارت توسعه ی نیروهای مولده برای تحول فرماسیون های اجتماعی- تاریخی ضرورت مطلق دارد؛ تفاوت چشم گیری وجود دارد. ضرورت مطلق داشتن با سبب تغییر می شود، به هیچ وجه مترادف هم نیستند. دوم آن که ایشان در همین نوشته ی خود مدعی شدند که در شوروی و قاره ی چین، که جوامعی عقب مانده و بدون پرولتاریا ی صنعتی مدرن بودند، به همت لنین و معلمی جوان به نام مائو انقلاب رخ داده است. پس به زعم ایشان، برای رخداد انقلاب ، توسعه ی نیروهای مولده خیلی هم ضرورت مطلق ندارد.
من در بخشی دیگر از یادداشت انتقادی خود نوشته ام: « نزد مارکس آن چه زمینه سازتغییر تاریخیصورت بندی اجتماعی- اقتصادی می شود،نه تکامل ابزار تولید، بل تضاد سطح رشد و تکامل نیروهایمولده با مناسبات تولیدی موجود است.» رفیق بهرنگ می گوید: « آقای طاهریباید بگوید که تشدید تضاد میان نیروهای مولده و مناسبات تولیدی نتیجه چیست؟ آنگاه بهآقای رحمانی،در تحلیل نهائی، حق خواهد داد.» این عبارت در تحلیل نهایی، متاسفانه در عمل به یکی از دست آویزهای نظری برای صنعت ماست مالی کردن، تبدیل شده است. دست آویزی که می توان هر بند بازی نظری را به وسیله ی آن توجیه کرد. من نمی دانم این چه رازی است که این عامل در تحلیل نهایی، چرا همواره در قامت عامل مستقیم و اول پا به میدان تحلیل می گذارد، و پس از نقد، در جامه ی عامل در تحلیل نهایی، جلوه فروشی می کند. رفیق بهرنگ می گوید، چون تشدید تضاد نیروهای مولده و مناسبات تولید، نتیجه ی رشد نیروهای مولده است، پس می توان گفت در تحلیل نهایی، رشد نیروهای مولده زمینه ساز تحول فرماسیون اجتماعی- اقتصادی است. انگلس از در تحلیل نهایی تعیین کننده بودن زیر ساخت اقتصادی سخن گفته است، رفیق بهرنگ یک عامل در تحلیل نهایی تر را یافته است. بر همین پایه برای یافتن عامل در تحلیل نهایی تری، می توان از رفیق بهرنگ پرسید، رشد نیروهای مولده نتیجه ی چیست؟ هر پاسخی که به این پرسش داده شود، آن گاه ما عامل در تحلیل نهایی تری را یافته ایم، این جست و جوی بی پایان را می توان تا کشف نقش ذرات بنیادی، در تحلیل نهایی ترین ادامه داد.
رفیق بهرنگ می گوید: « منظور ازتغییر تاریخیصورت بندی اجتماعی ـ اقتصادی» چیست؟ ما اگر جای او بودیم از مفهوم «تغییرفرمصورت بندی اجتماعی ـ اقتصادی» استفاده می کردیم.چون در واقعمناسبات تولیدیجامعه عوض می شوند کهفرمشیوه تولید محسوب می شوند.»
صورت بندی اجتماعی- اقتصادی، از مفاهیم پایه ای درک مادی تاریخ است. مارکس با ساختن و بهره بردن از این واژه، کوشید قانون های گرایشی هر شیوه ی تولید را کشف و درک کند. مارکس طی پژوهش های خود دریافت که هر دوره ی تاریخی قانون های گرایشی خود را دارد. و همین که جامعه دوره ی خاصی از تکامل را پشت سر گذاشت و از یک مرحله به مرحله ای دیگر گذر کرد تابع قانون های تازه ای می شود. مارکس با بهره بردن از این مفهوم، دوران های تاریخی گوناگون را از هم متمایز می کرد. بر این پایه، مفهوم تغییر تاریخی صورت بندی اجتماعی- اقتصادی، به معنای گذار از یک صورت بندی اجتماعی- اقتصادی به یک صورت بندی اجتماعی- اقتصادی تاریخا متمایز است. برای مثال گذار از صورت بندی اجتماعی- اقتصادی فئودالی به صورت بندی اجتماعی- اقتصادی سرمایه داری. اما درباره ی عبارت پیشنهادی رفیق بهرنگ باید بگویم، عبارت تغییر فرم صورت بندی اجتماعی- اقتصادی، عبارتی مبهم و نامتعارف است. تغییر صورت صورت بندی یعنی چه؟ یا تغییر شکل شکل بندی؟
من در یادداشت انتقادی خود نوشته ام: « مارکس سمت و سوی تحول تاریخی را بر اساسپیکار طبقاتی و پراتیک انقلابیپیش بینی می کرد، نه بر اساسجبر تاریخ و قوانین تحول اجتماعی.»رفیق بهرنگ در نقد خود بر نوشته ی من می گوید: « آقای طاهریبا این ادعای من در آوردی،مارکسرا باپرودون(رهبر آنارشیسم) عوضی می گیرد... در مجموع، هم نظرآقای رحمانی،کهجبررا مطلق می کند، نادرست است و هم نظرآقای طاهریکهاختیاررا مطلق می کند... دردیالک تیک جبر و اختیار، بر خلاف تصورآقای طاهری، نقش تعیین کننده از آنجبر(ضرورت) است واختیار(پیکار طبقاتی و پراتیک انقلابی) تنها در صورت آماده بودنشرایط عینی(یعنی در صورت تشدید تضاد نیروهای مولده و مناسبات تولیدی) و بر طبقخصلت عینیاین تضاد می تواند عمل کند.» رفیق بهرنگ اگر نوشته ی مرا با دقت می خواند شاید مجبور نبود این گونه درباره ی دیالک تیک جبر و اختیار قلم فرسایی کند. من از پیش بینی سمت و سوی تحول تاریخی سخن می گویم. رفیق بهرنگ از تحولات اجتماعی و سهم و نقش دیالک تیک جبر و اختیار سخن می گوید. نکته ی قابل توجه این است که ایشان می پندارد پیکار طبقاتی و پراتیک انقلابی، رها از هر گونه تعین تاریخی – اجتماعی است؛ و شرایط عینی ( تشدید تضاد نیروهای مولده و مناسبات تولیدی) نیز مستقل از پیکار طبقاتی و پراتیک انقلابی مهیا می شود، و پس از مهیا شدن شرایط، سر و کله ی پیکار طبقاتی پیدا می شود.
من در نقد خود نوشته ام: « به جرأت می توانم ادعا کنم در هیچ یک از نوشته هایی که تاکنون درباره یاصول دیالک تیک نوشته شده است، هیچ متنی را نمی توان یافت که این گونهکاریکاتور واراصول دیالکتیک را معرفی کردهباشد.» رفیق بهرنگ می گوید: « آقای طاهریاشتباه می کند.ما می توانیم انبوهی از متون مشابه در اختیار او قرار دهیم، که حتی بمراتب ساده تر از متنآقای رحمانیاند».اول آن که من نگفته ام متن رفیق رحمانی ساده است، ساده نویسی یکی از دشوار ترین هنرها ست، بل گفته ام اصول دیالک تیک را کاریکاتوروار معرفی کرده است. دوم آن که حتا در مقایسه با متن ژرژپولیتسر، باز این متن آقای رحمانی است که کاریکاتور وار تر است. رفیق در ادامه می گوید: « آنچه چپ های ایران در باره مارکسیسم می دانند و یا فکر می کنند، که میدانند و حالا اصلا نمی خواهند بدانند و یا دانسته باشند، از کتابژرژ پولیتسرشهید آموخته اند، که در مجموع، نخواندنش بهتر از خواندنش است.» اول آن که متاسفانه باید بگویم داوری هایی از این دست که این روزها باب شده است، نه تنها غیر منصفانه است، بل از استدلال منطقی نیز تهی است. این گونه داوری های خصمانه و مطلق از ویژه گی های ذهن اسطوره ای است.دوم آن که نمی توان این گونه مطلق، دانش تمامی چپ را از مارکسیسم به یک کتاب تقلیل داد، و سپس چون دانای مطلق کل خود را تافته ای جدا از این بافته پنداشت.
من در یادداشت انتقادی خود نوشته ام: « منبه هیچ وجه انتظار نداشتم که رفیق رحمانی تفاوت دیالکتیک هستی شناسانه ی انگلس و دیالک تیک روش شناسانه ی مارکس را درک کند.» رفیق بهرنگ در نقد نوشته ی من گفته است: « مفهوم « دیالک تیک هستی شناسانه ی انگلس و دیالک تیک روش شناسانه ی مارکس » را ما برای اولین بار می شنویم.طبقه بندی دیالک تیک بر اساس اوبژکت شناخت (هستی شناسی و روش شناسی) طبقه بندی غیرعلمی و اشتباهی است. » به باور من رویکرد انگلس به دیالک تیک، رویکردی هستی شناسانه است، بدین معنا که به باور وی، قوانین دیالک تیک، قوانین عام حاکم بر هستی- طبیعت، جامعه و تفکر- هستند. اما رویکرد مارکس به دیالک تیک، رویکردی روش شناسانه است، بدین معنا که نزد مارکس، دیالک تیک، روش شناخت و فهم هستی تاریخی- اجتماعی است. به زبان ساده پرسش این است، دیالک تیک روش شناخت هستی تاریخی- اجتماعی است، یا قوانین عام حاکم بر هستی؟ بنابر این بر خلاف تصور رفیق بهرنگ، محل نزاع دراینجا نه بر سر موضوع شناخت دیالک تیک، بل بر سر نوع رویکرد به دیالک تیک است. بر این پایه برخلاف نظر رفیق بهرنگ تفاوت رویکرد مارکس و انگلس به دیالک تیک نه تنها یاوه نیست، بل امری واقعی و انکار ناپذیر است. آن چه از نظر تفکر دیالک تیکی می تواند یاوه تصور شود، آن است که چون رفیق بهرنگ این گونه مطلق فتوا دهیم که: « میان این دو فرزانه پرولتاریا در کلیه زمینه ها وحدت نظر مطلق وجود داشته است.» رفیق بهرنگ در ادامه می گوید: « دیالک تیک قبل از همه،عینیاست، یعنی مستقل از هرکس، درواقعیت عینیجاری است.دیالک تیک این و آن کس و یا این و آن چیز وجود ندارد.حتی کوچک ترین ذره شیمیائی (اتم) جولانگاهدیالک تیک پروتون و الکتروناست.»ایشان در یک جمله از نبود دیالک تیک این و آن کس و یا این و آن چیز سخن می گوید، و در جمله ی بعد از دیالک تیک الکترون و پروتون سخن می گوید. به این می گویند تفکر دیالک تیکی. در ادامه ایشان در فرازی دیگر می گوید: « دیالک تیکذهنیچیزی جز انعکاس دیالک تیکعینیدر آیینه اذهان بشری نیست.» ادعای ایشان این است که دیالک تیک عینی در واقعیت جاری است، این واقعیت جاری، در آینه ی ذهن بشر انعکاس می یابد، دیالک تیک ذهنی چیزی جز این انعکاس نیست. اگر این درک ساده لوحانه را بپذیریم، ابتدایی ترین پرسشی که به ذهن خطور می کند این است که، بر اساس این نظریه چه گونه می توان وجود نظریه های متافیزیکی و غیر دیالک تیکی حاکم بر ذهن و زبان بشر را توضیح داد؟ آیا دیالک تیک جاری در واقعیت عینی، در آینه ی ذهن اینان منعکس نمی شود؟ یا ذهن اینان عینکی است، نهآینه ای، یا شاید هم آینه ی ذهن اینان غباری دارد؟ اشکال دیگری که این درک ساده لوحانه دارد این است که می پندارد ذهن بشر، چون آینه است. به عبارت دیگر نقش فعال ذهن بشر را در روند شناخت نادیده می گیرد. مهم ترآن که ذهن بشر را از تمامی تعین های تاریخی و طبقاتی و فرهنگی و جنسیتی منتزع می کند. البته ناگفته نماند که این درک ساده لوحانه از ابداعات رفیق بهرنگ نیست، ایشان یکی از مصرف کننده گان این مباحث ساده لوحانه هستند.
من در نوشته ی خود از تفاوت ماتریالیسم فلسفی انگلس و ماتریالیسم پراتیکی مارکس سخن گفته ام. رفیق بهرنگ در نقد این گفته ی من نوشته است: « آقای طاهریاکنون همان بلا را سرماتریالیسممی آورد که در حکم قبلی سردیالک تیکآورده بود.ماتریالیسم فلسفیمارکس و انگلسیکی است و ماتریالیسم دیالک تیکی و تاریخی نام دارد.ماتریالیسم پراتیکیمفهومی جعلی و من در آوردی و بی پایه است و معلوم نیست کهآقای طاهریاز کجا پیدا کرده است.» داستان از کجا پیدا کردن مفهوم ماتریالیسم پراتیک، البته برای من، از خواندن کتاب « مارکس به زبان خودش» اثر ارنست فیشر، متاسفانه نام مترجم آن یادم نیست، در سال 1362 آغاز شد. در سال 1370 نیز با خواندن مقاله ای از رفیق ش. والامنش - « شالوده های ماتریالیسم پراتیکی مارکس» منتشر شده در شماره ی دوم نشریه نقد- با این مفهوم دقیق تر آشنا شدم. بعد ها نیز با خواندن و بازخوانی چند باره ی تزهایی درباره ی فوئرباخ، اثر مارکس توانستم معنای دقیق تر آن را به زعم خود، دریابم. با خواندن تزهایی درباره ی فوئرباخ به روشنی می توان با ماتریالیسم پراتیکی مارکس آشنا شد و دید چه گونه خود وی در تمایز با تمامی ماتریالیسم های پیش از خود بر معیار درک پراتیک به مثابه امری عینی، تاریخی و طبقاتی تاکید می کند. مقوله های اصلی ماتریالیسم پراتیکی مارکس عبارت اند از: درک پراتیک به مثابه امری عینی، تاریخی و طبقاتی، کنش متقابل عین و ذهن، وحدت پراتیک و نظریه و دگرگونی واقعیتتاریخی. در حالی که نزد انگلس مقوله ی مرکزی ماتریالیسم، چون همه ی ماتریالیست های پیش از مارکس، تقدم ماده یاشعور است.
من در بخشی از نوشته ی خود گفته ام: « دیالکتیک رفیق رحمانی دیالک تیک اشیاء است، نه روندها ورویدادها.» بدون کم ترین توجیهی می پذیرم که جمله ی من به دلیل بی دقتی، جمله ای ناقص و اشتباه است، و به هیچ وجه آن چه را که می خواستم بیان کنم، به ذهن خواننده منتقل نمی کند. من باید می گفتم: دیالک تیک رفیق رحمانی دیالک تیک اشیأ است، نه روندها و رویدادهای اجتماعی- تاریخی. از این بابت از رفیق بهرنگ بسیار سپاس گزارم.
من در نقد خود بر رفیق رحمانی نوشته ام: « اگر بپذیریم که تئوری انقلاب مارکس توانسته است جوامع را به حرکت در آورد،آن گاه باید چون ایده آلیست ها بپذیریم که آگاهی اجتماعی، هستی اجتماعی راتعیین می کند، واین به منزله شوریدن علیه مارکس ماتریالیست است که میگوید: هستی اجتماعی، آگاهی اجتماعی را تعیین می کند.»رفیق بهرنگ ضمن فی نفسه درست ارزیابی کردن این متن، می کوشد عبارت مارکس را دقیق تر بیان کند. به باور وی صورت دقیق تر ایده ی مارکس چنین است: «دردیالک تیک وجود اجتماعی و شعور اجتماعی، در تحلیل نهائی،نقش تعیین کننده از آنوجود اجتماعیاست.»ایشان یاد آور می شود که: « به مفهوم«در تحلیل نهائی»نباید کم بها داد.» من نیز بر این باورم که نباید به این مفهوم در تحلیل نهایی، کم بها داد. پرسش اما این است که چه گونه می توان به آن بها داد. رفیق بهرنگ می پندارد، با استفاده کردن بی وقفه ی این عبارت در توضیح پیوند هر مقوله ی دیالک تیکی، می توان بهای آن را پاس داشت. برای مثال: در دیالک تیک جبر و اختیار، در تحلیل نهایی جبر تعیین کننده است. در دیالک تیک فرم و محتوا، در تحلیل نهایی، محتوا تعیین کننده است. در دیالک تیک ماده و شعور، در تحلیل نهایی، ماده تعیین کننده است و...پرسشی که پس از قدر شناسی از این عبارت، ممکن است به ذهن خواننده خطور کند این است که، معنای این عبارت پر بها چیست؟ ایشان می گوید از آن جا که: « دیالک تیک هرگز عضو هیچکاره وانگلنمی پذیرد.» بنابر این نقش و تاثیر متقابلی که برای مثال فرم بر محتوا، اختیار بر جبر، شعور بر ماده، شعور اجتماعی بر وجود اجتماعی می گذرد، ناظر بر معنای در تحلیل نهایی است. در نتیجه نزد رفیق بهرنگ، معنای در تحلیل نهایی، معادل تاثیر متقابل است. یعنی همان معنایی که به طور معمول بامفهوم رابطه ی دیالک تیکی به ذهن خطور می کند. ما وقتی از رابطه ی دیالک تیک فرد و جمع، تئوری و پراتیک سخن می گوییم، به همین کنش متقابل نظر داریم. حقیقت آن است که رفیق بهرنگ، به رغم استفاده ی فراوان از این مفهوم، معنای درست آن را درک نکرده است. پیش از توضیح معنای درست آن باید یادآور شوم که عبارت مهم در این جا، نه آن گونه که رفیق بهرنگ می پندارد، در تحلیل نهایی، بل در تحلیل نهایی تعیین کننده است. به باور من درک درست این عبارت در گرو فهم دقیق، نامه ی انگلس به ژوزف بلوخ است. انگلس در این نامه می گوید: « بنابه برداشت ماتریالیستی از تاریخ، عنصر نهایی تعیین کننده، تولید و بازتولید زنده گی راستین است. مارکس و من هیچ کدام چیزی بیش از این ادعا نکردیم. در نتیجه، اگر کسی این حکم را با گفتن این که عنصر اقتصادییگانه عنصر تعیین کننده است برای خود معنا کند، آن حکم را به عبارتی بی معنا، تجریدی و مهمل تبدیل کرده است.» تاکید از من است. معنای این عبارت به روشنی در این متن تعریف شده است، معنای در تحلیل نهایی تعیین کننده بودن یک عامل، تاکید بر این حقیقت است که این عامل، یگانه عامل تعیین کننده نیست. و این یعنی نفی تک سبب بینی، نفی مطلق کردن یک عامل، و باور به چند سبب بینی و تعاملی دیدن پدیده ها و روندهای تاریخی – اجتماعی.
رفیق بهرنگ در ادامه می گوید: « کسانی که دیالک تیک ماتریالیستی را نفهمیده بودند و یا نمی خواستند بفهمند، بعد از فاجعه بهمن ۵۷ بادیالک تیک فرم و محتواهمین کار را کردند. آنها هم مثلآقای طاهری،بدرستی مدعی بودند که دردیالک تیک فرم و محتوا، نقش تعیین کننده از آن محتوا ست.آنچه آنها نمی گفتند، همین مفهوم کوچولوی«در تحلیل نهائی»بود.نتیجه نهائی این تحریف، تبدیل شدندیالک تیک فرم و محتوابهدیالک تیک هیچ و همه چیزمی شد و دیالک تیک عملا تخریب می شد و فرو می پاشید.»من نمی دانم رفیق بهرنگ از کدام گفته ی من به این نتیجه رسیده است که من بر این باورم که محتوا، نقش تعیین کننده دارد. اما خواهش من از ایشان این است که در فرصتی مناسب، معنایاین عبارات بی معنای خود را، به روشنی توضیح دهد. من هر چه تلاش کردم نتوانستم برای عبارت توضیح فاجعه ی 57 با دیالک تیک فرم و محتوا، معنایی بتراشم.
ما خود برای خود ناشناخته ایم...ما هرگز پی خود نگشته ایم...ازین روست که ماناگزیر با خود بیگانه میمانیم و خود را در نمییابیم. ما میباید خود را درست بجا نیاوریم و جاودانه این اصل بر ما فرمان راند که « هیچ کس دورتر از خود با خود نیست.» آنجا که پای ِ خود در میان باشد، ما کجا و شناخت کجا! نیچه. تبار شناسی اخلاق
