در کتاب روح الجنان اثر ابوالفتوح رازی آمده است: یکی ازعقلا المجانین- دیوانه‌گان ِفرزانه- نزدیک معاویه شد. معاویه او را گفت از قرآن چه دانی؟ گفت: دانم و نیکو دانم. گفت بخوان تا بشنوم. گفت: بسم الله الرحمن الرحیم. اذا جاء نصرالله و الفتح. ورایت الناس یخرجون من دین الله افواجا۫.گفت: خطا خواندی که یدخلون فی دین الله آمده است. گفت: آن در روزگار رسول بود، اکنون خارج می‌شوند.
این حکایت دیروز، بخوبی بیان‌گر حال و روز جامعه‌ی کنونی ایران است. جامعه‌ی ایران در جهان کنونی یکی از کانون‌های فعال و تپنده‌ی گریز از دین اسلام و ستیز با دین اسلام است. بی شک یکی از عوامل موثر و زمینه ساز این گریز و ستیز، پی‌آمدهای خون‌بار و فاجعه بار فرمانروایی سی ساله‌ی دولت دینی و دین دولتی درجامعه‌ی ایران بوده است. همین امر خود در جامعه‌ی ما سبب شده است، تا این گریز و ستیز، معنای ویژه‌ای بیابد. اول آن که این گریز و ستیز تبدیل به امری اجتماعی- سیاسی شده است. در نتیجه رد پای این ستیز و گریز را می‌توان در مطالبات تمامی جنبش‌های اجتماعی- سیاسی مشاهده کرد. دوم آن که این ستیز اجتماعی- سیاسی، نه ستیزی علیه الاهیات انتزاعی، بل ستیزی علیه قدرت و اقتدار دین سالارانو الاهیات سیاسی- حقوقی آنان است. سوم آن که این ستیز علیه الاهیات سیاسی- حقوقی، با گسترش آگاهی تاریخی و مدنی و هم چنین گرایش به روشن‌اندیشی و خردباوری توام شده است. چهارم این که،این گریز از اسلام دولتی و دولت اسلامی، با خواست آزادی و برابری و استقرار دولت غیر ایده‌ئولوژیک و دینی به هم گره خورده است. پنجم این که، این موج اسلام گریزی، یکی از عوامل موثر رواج انواع قرائت‌های لیبرال و سکولار از اسلام شده، که این امر خود زمینه‌ی تجزیه‌ی صفوف و اقتدار دین‌مداران و دین سالاران را فراهم کرده است. البته نباید خوش‌بینانه و ساده لوحانه این موج اسلام ستیزی واسلام گریزی را به تمامی با آزادی‌خواهی و روشن اندیشی همراه و هم‌قدم شمرد. زیرا در این سال‌ها در ایران ما شاهد رشد انواع گرایش‌های عرفانی و شبه عرفانی، دینی و شبه دینیبوده ایم. که این خود به معنای تولید و باز تولید دین‌خویی در اشکالی دیگر است. با این همه به باور من جامعه‌ی ما در راه نقد دین گام‌های بزرگی برداشته است، که این امر خود می‌تواند پیش‌درآمدی باشد برای رهایی از سلطه‌ی اجتماعی دین.
سعدی شیرازی ( 606- 690 ه. ق) در دوره‌ای پای به عرصه‌ی حیات نهاد، که ایران زمین از هر سو عرصه‌ی تاخت و تاز نیروهای ویران‌گرحیات اجتماعی قرار گرفته بود. از سوی غرب صلیبیان حکومت در حال زوال سلجوقیان را هر چه بیش‌تر به سوی نابودی می‌کشاندند. از سوی شرق مغولان از کشته‌ها پشته می‌ساختند، و از درون نیز، امیران و حاکمان محلی با باج و خراج و در گیری‌های خون‌بار داخلی، عرصه‌ی زیست اجتماعی را به جهنمی سوزان تبدیل کرده بودند. سعدی از زمانه‌ی خویش چنین یاد می‌کند:
ای محمد گر قیامت می برآری سر زخاک/ سر برآور وین قیامت در میان خلق بین
زینهار از دور گیتی و انقلاب روزگار/ در خیال کس نیامد کانچنان گردد چنین
درنیک اندیشی و بزرگ منشی سعدی همین بس، که در چنین زمانه‌ی خون ریزی از آموزه‌ی بنی آدم اعضای یک پیکرند/ که در آفرینش ز یک گوهرند/ چو عضوی بدرد آورد روزگار/ دگر عضوها را نماند قرار/ تو کز محنت دیگران بی غمی/ نشاید که نامد نهند آدمی؛ سخن به میان آورده است. هر چند نباید از یاد بُرد که نه سعدی خود توانست به این آموزه همواره پای‌بند بماند و نه در جامعه‌ی آن روز ایران این آموزه قابل تحقق بود. نکته‌ی مهم اما این بود که سعدی با این آموزه، افقی بسیار انسانی فرا راه ذهن و زبان جامعه گشود. سعدی که آموزش‌های ابتدایی را در زادگاه خود فرا گرفته بود، در حدود سال 620 ه. ق، یعنی زمانی که دوسالی ازیورش مغولان به ایران می‌گذشت و به قول سعدی، جهان چون موی زنگی آشفته و درهم شده بود، و اقلیم آرام فارس هم میدان تاخت و تاز پیر شاه، پسر محمد خوارزم‌شاه، شده بود؛ برای ادامه‌ی آموزش راهی بغداد شد و در مدرسه نظامیه‌ی بغداد به فراگیری دانش پرداخت. اما چندی نگذشت که شور سوزان جهان گردی، هوای آموختن در مدرسه را از سر وی بدر کرد و از بغداد راهیدیگر سرزمین‌های عربی شد. سفر به کوفه، بصره، طرابلس، شام، صنعا و حجـــازهر یک برای او خاطرات و تجربه های فراوانی به همراه داشت و از طرفی موجب انس سعدی بـا زبان وادب عربی گشت. او علاوه بر سرزمین های عربی به روم و شرق عالم اسلام نیـز سفر کرد. ره آورد این جهان گردی برای سعدی، افزون بر تجربه‌ی بی واسطه‌ی زیست جهان‌های متفاوت، آشنایی با انبوهی از روایت‌ها، قصه‌ها واندوختههای متنوع مردمان سرزمین‌های گوناگونی بود که با این روایت‌ها و قصه‌ها زنده‌گی کرده بودند. شاید به همین علت است که هر حکایت گلستان،پنجره ای رو به فهم زندگی می گشاید و گویی هر حکایت‌اش جمع بندی هزاران تجربه وآزمون زنده‌گی عملی است.سعدی خود در این باره می‌گوید:
دراقــصای عالم بــگشتم بـــسـی/ بســر بردم ایـام با هـر کسی
سعدی پس ازگذشت سی و پنج سال در حالی که آتش فتنه‌ی مغول رو به سردی نهاده بود و وی پنجاهمین سال گرم زنده‌گی را تجربه می‌کرد، به گفته‌ی خویش که به قدم از شیراز رفته بود اکنونبه سر به شیراز بازمی‌گشت. در ایامی که سعدی به شیراز بازگشت، اتابک ابوبکر، پسر سعد زنگی، بر این شهر حکومت می‌کرد. اتابکان توانسته بودند با سیاست و چاره اندیشی، سرزمین فارس را از گزند ویرانگر تاتار درامان نگهدارند. سعدی باقی عمر خود را در شیراز گذراند و سرانجام در سال 690 ه . ق در شیراز جان سپرد و در محلی که امروزه به سعدیه معروف است به خاک سپارده شد.
سعدی و دگردیسی گفتمان صوفیانه
هر چند گفتمان صوفیانه‌ی نخستین، که گفتمانی زاهدانه بود، در دوران شکل‌گیری فرهنگ و تمدن اسلامی و در قلم‌رو اقلیم عربی نطفه بست. اما هنگامی که این گفتمان به خراسان راه یافت، دگرگونی‌های بسیاری پذیرفت. در این فضای تازه از سویی با عناصر فرهنگ بودایی و مانوی، درهم آمیخته شد و در نتیجه جان و شکل دیگری یافت، و از سوی دیگر روح پهلوانی بازمانده از فرهنگ پارتی در این خطه از ایران، زمینه ساز رویکرد حماسی به عرفان شد. در تتیجه یک عنصر چشم‌گیر در تصوف خراسانی روح و زبان حماسی و شاعرانه آن بود. این زبان و حال حماسی را می‌توان در سخنان نخستین صوفی بزرگ خراسان، بایزید بسطامی، و سپس در تمامی سنت گفتار و ادب صوفیانه‌ی پرورش یافته در خراسان دید. در این بستر بود که اسطوره‌ی هبوط آدم به سفر حماسی آدم تبدیل شد و رابطهی عابد و معبود،به رابطهی عاشق و معشوق تبدیل گشت و تا حدودی خوف زاهدانه جای به شور عاشقانه سپارد.اما سرانجام در فضای فرهنگی- تاریخی فارس، به ویژه شیراز است، که ما شاهد دگردیسی تصوف حماسی ِ زاهدانه به عرفان عاشقانه و رندانه هستیم. به عبارت دیگر، در سفر از خراسان به عراق عجم و فارس است که وجه صوفیانه، یعنی زاهدانه‌ی این عرفان هر چه کم رنگ‌تر می‌شود و وجه شاعرانه‌ی آن پر رنگ‌تر می‌شود و شکوه حماسی گفتار صوفیانه‌ی خراسانی جای خود را به غزل‌سرایی عاشقانه می‌سپارد. صوفیان خراسان اهل کشف و کرامات و اهل ارشاد و خانقاه دار و دارای دست‌گاه مرید پروری بودند. اما شاعران عارف درعرفان شاعرانه، داعیه‌های کشف و کرامات را فرومی‌گذارند و به فضل و هنر خود می‌نازند و حتا دعوی کشف وکرامت را به ریش‌خند می‌گیرند. اینان نه تنها خود را صوفی نمی‌نامند و نمی‌خوانند، بل با صوفی و زهد ریایی سر جنگ دارند. با این شاعران عارف، زبان شاعرانه‌ی این عرفان غزل‌سرا تر می‌شود و روح شاعرانه نمایان‌تر می‌شود. سر حلقه‌ی بزرگ این عرفان شاعرانه شعر سعدی است و کمال شاعرانه و رندانه‌ی آن حافظ. و چنین است که در برابر عرفان پهلوانانه‌ی خراسانی با سنت زهد خانقاهی‌اش، عرفان شاعرانه و رندانه‌ی فارس با دو نماینده‌ی بزرگ آن، سعدی و حافظ، دیدگاه تازه‌ای شکل می‌گیرد. هر چند نباید از یاد برد که به علت چیره‌گی عرفان زاهدانه و فلسفی‌مابانه و فضای رسمی خانقاهی، که هم‌خوانی و دادو ستد بسیاری با باید و نبایدها و حاکمان زمانه‌ی نابسامان خود داشت، عرفان شاعرانه و رندانه‌ی این دو شاعر به حاشیه رانده شد و هرگز مورد توجه واقع نشد.
سعدی نخستین شاعر بزرگ فضای فرهنگی- تاریخی فارس، به ویژه شیراز است. او پیش‌رو عرفان رندانه و شاعرانه است. عرفان زنده‌گی دوست و رها از شطح و طامات و ادعای کشف و کرامات، عرفانی مرگ آگاه، نه مرگ پرست. سعدی با آز دنیا پرستی میانه‌ای ندارد، اما بی قرار کندن از زنده‌گی و زمین نیست، بل زمین، این جلوه گاه نمود زیبایی ازلی و جای‌گاه شور و مستی زنده گی را با اشتیاق تمام و روح شاعرانه ی سرشار خود دوست دارد. به گفته‌ی خود او: بهجهان خرم از آنم که جهان خرم ازوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم ازوست. بر خلاف آن صوفیان شاعر، سعدی دریغ‌اش از این نیست که چرا به دنیا آمدهو در غربت این عالم مانده است. بل گلایه دارد که چرا فرصت زنده‌گی این همه کوتاه است. آیین اخلاقی او مدارا با خلق است و نیکویی و احسان به آنان و ستیز با خود آزاری زاهدانه و مردم آزاری حاکمان زر و زور پرست. با آموزه های شاعرانه و حکمت عملی اوست که رندی هم چون یک شیوه‌ی زیست، و هم چون یک جهان بینی در تار و پود فرهنگ جامعه تنیده می‌شود و به ویژه به حکمت عملی زنده‌گی بسیاری از سرآمدن جامعه بدل می‌شود. با سعدی است که عرفان زمینی‌تر و شاعرانه‌تر می‌شود و درزمینه‌ی ذهن شاعر می‌نشیند. به همین دلیل، زنده‌گی روزمره و روابط شخصی و آیین زیستن با دیگران و ساماندهی زنده‌گی جمعی و راه و رسم کشورداری را جدی می‌گیرد و در باب آن‌ها دو کتاب درخشان، گلستان و بوستان، را به رشته‌ی تحریر درمی‌آورد.
حکمت عملی و اخلاق وضعیت مند و وظیفه گرایانه‌ی سعدی
گلستان و بوستان سعدی را به جرأت می‌توان از نقش آفرین‌ترین و تاثیر گذارترین متن‌های ادب فارسی بر ارزش‌ها و باورهای مردم ایران زمین دانست. تا پیش از سعدی، نگاه غالب اندیش‌مندان ایرانی به حکمت عملی و اخلاق، نگاهی مطلق، انتزاعی، تجویزی و آرمانی بود. هر چند پیش از سعدی هم نویسنده‌گانی بودند که در قالب حکایت‌هایی از زبان حیوانات، به بیان ظرایف حکمت عملی پرداخته بودند، کلیله و دمنه و مرزبان نامه دو نمونه از این آثارند. اما این سعدی بود که برای اولین بار انسان مشخص اجتماعی را، هرچند در قالب تیپ‌های اجتماعی، در بطن شرایط و موقعیت‌های مشخص اجتماعی مد نظر و مخاطب حکمت عملی و اخلاقی خود قرار داد. سعدی آموزه‌های حکمت عملی و اخلاق اجتماعی خود را بر اساس واقعیت‌های روزمره‌ی جامعه و مصلحت اجتماعی افراد استنتاج می‌کرد. از این رو، به منطق زنده‌گی روزمره و مسائل عملی و اخلاقی زنده‌گی اجتماعی و آنچه به معاش و معاد مردمان مربوط بود می‌اندیشید. در نتیجه باکی نداشت که به صراحت اعلام کند دروغ مصلحت آمیز به ز راست فتنه انگیز است. سعدی در گلستان و بوستان در چند و چون کار پادشاهی و درویشی، عاشقی و بنده‌گی، کسب و کار و حتا آداب هم‌سری، باریک بینانه تأمل می‌کند و از اندرزهای کلی و انتزاعی اخلاق زاهدانه و فیلسوفانه پرهیز می‌کند. سعدی فلسفه‌ی اخلاق ازلی و ابدی نمی‌بافد، از سر انصاف و واقع بینی در طبع بشری خود و دیگران درنگ می‌کند و به گفته‌ی خود از بیم جان و امید نان انسان سخن می‌گوید. سعدی نه بارگاهی بپا کرد، نه مُراد حلقه ایی مُرید پروربود، نه خلوت نشینی عافیت طلب. سعدی سودای طرحی نو درافکندن نداشت، درنتیجه دل سپرده‌ی هیچ مدینه‌ی فاضله ای نبود، وی به حاکمی فاضل و عادل دل خوش بود. حاکم آرمانی وی نه حکیم شاه، بل شاه اهل حکمت بود.
سعدی مصلح بود، مصلحی راسخ قدم . نه اهل رشوه و عشوه بود، چنان که خود می‌گوید:
بگوی آنچه دانی که حق گفته به/ نه رشوت ستانی نه عشوه ده
نه اهل خوف و طمع، چنان که باز خود می‌گوید:
سعدیا چنان که می‌دانی بگو/ حق نباید گفتن الا باشکار
هرکه را خوف و طمع در کار نیست/ از ختا باک اش نباشد و زتتار
سعدی در پی برآوردن مُراد دل خود نبود، غم‌خوار دل بی مُردان بود:
که مرد ار چه بر ساحل است ای رفیق/ نیاساید و دوستانش غریق
من از بی مُرادی نیم روی زرد/ غم بی مُرادان دلم خسته کرد
چو بینم که درویش مسکین نخورد/ به کام اندرم لقمه زهر است و درد
سعدی چون همه‌ی اصلاح گران با پذیرفتن بنیاد نظم موجود بر این باور بود که تنها راه بسامان کردن نابسامانی‌های نظم موجود، این است که از درون همین شبکه‌ی سلسله مراتبی و هرم وار قدرت که در راس آن پادشاه قرار دارد و در قاعده‌ی آن رعیت، باید به اصلاح پندار و کردار شاهان و رعایا پرداخت. سعدی در همین راستا می‌کوشد چون حلقه‌ی واسطی میان دو قطب فرادستان و فرودستان، به تناوب و اقتضای حال و موقعیت به نماینده‌گی هر سوی این دو قطب با آن روی دگر سخن بگوید. سعدی به نفی رابطهی شبان- رمه گی نمی‌اندیشید وبا اساس رابطهی سلسله مراتبی و هرم وارفرادستان و فرودستان مخالفتی نداشت. ازین رو می بینیم که وی حتا باب‌های کتاب گلستان را نیز براساس رابطهی سلسله مراتبی فرادستان و فرودستان تنظیم کرده است؛ بدین معنا که نخست به شرح وظایف و اخلاق پادشاهان و حاکمان اشاره می‌کند و سپس به سایر گروه های اجتماعی می‌پردازد. سعدی زنده‌گی اجتماعی را مانند سرودن شعری در قالب رباعی می‌پندارد که دو مصراع اول آن را فرادستان می‌سرایند و دو مصراع بعدی آن را فرودستان. به زعم سعدی فرادستان در بیت خود از اقبال و بی غمی خود سخن می‌گویند و فرودستان نیز از ضرورت لطف و احسان و غم‌خواری حاکمان. و آن رباعی این است: مارا به جهان خوشتر از این یک دم نیست/ کز نیک و بد اندیشه و از کس غم نیست/ ای آن که به اقبال تو در عالم نیست/ گیرم که غمت نیست،غم ما هم نیست.سعدی بر این باوراست که تاریخ ِاین سپنج سرای، یعنی جامعه‌ی بشری، چیزی جز تاریخ نوبتی حکومت پادشاهان نیست، بر این پایه امیدوار است که شاهان با توجه به ناپایداری حکومت خود، به عدالت رفتار کنند. به نوبت‌اند ملوک اندر این سپنجسرای/ کنون که نوبت تُست ای مَلک به عدل گرای. سعدی بر این باور است که رعیت چو بیخ اند و سلطاندرخت، در نتیجه به سلطان نهیب می‌زند که: مکُن تا توانی دل خلق ریش/ و گر می‌کُنی، میکَنیبیخ خویش/ دگر کشور آباد بیند بخواب/که دارد دل اهل کشور خراب.و یا در جایی دیگر می‌گوید: آگر جور در پادشاهی کنی پس از پادشاهی گدایی کنی. اما درباره‌ی پادشاهی که پاسدار رعیت است می‌گوید: شهی که پاس رعیت نگاه می‌دارد/ حلال باد خراج‌اش که مزد چوپانی ست. بنابر این سعدی به پادشاهان توصیه می کند که پاسدار رعیت باشند: برو پاس درویش محتاج دار/ که شاه از رعیت بود تاج‌دار. سعدی ستم بر رعیت را سبب ویرانی عالم و آدم میداندو به شاهان گوش زد می‌کند که: خبر داری از خسروان عجم/ که کردند بر زیر دستان ستم/ نه آن شوکت و پادشاهی بماند/ نه آن ظلم بر روستایی بماند/ چو خواهد که ویران شود عالمی/ کند مُلک در پنجه ی ظالمی. سعدی تاکید می‌کند که خلل در ارکان تخت و مُلک نتیجه‌ی بی توجهی شاه در احوال شبان است: در آن تخت و مُلک از خلل غم بُود/ که تدبیر شاه از شبان کم بُود. از سوی دیگر پایداری حکومت را، حتا به گاه حمله‌ی خصم، نتیجه‌ی صلح با رعیت و عادل بودن شاه می‌پندارد:
با رعیت صلح کن، وز جنگ خصم ایمن نشین/ زآن که شاهنشاه عادل را رعیت لشکر است.
در یک نگاه کلی شاید بتوان گفت سه اصل عدالت، واقع بینی و اعتدال‌گرایی از مهم‌ترین اصول حکمت عملی و اندیشه‌ی سیاسی سعدی محسوب می‌شوند. به باور سعدی عدل و احسان و انصاف خداوندان مملکت، موجب امن و استقامت رعیت است و عمارت و زراعت بیش اتفاق افتد.سعدی واقع بینی دشمنان را بهترازنیک بینی غیر واقع بینانه ی دوستان می‌داند. از صحبت دوستی برنجم/ که اخلاق بدم حُسن نماید/ عیبم هنر و کمال بیند/ خارم گُل و یاسمن نماید/ کو دشمن شوخ چشم ناپاک/ تا عیب مرا به من نماید. در جای دیگر نیز می‌گوید: زدشمن شنو سیرت خود که دوست/ هر آنچه از تو آید به چشمش نکوست. سعدی اعتدال‌گرایی و پرهیز از افراط و تفریط را به منزله‌ی معیار و الگوی رفتارفردی- اجتماعی بارهاتوصیه نموده است. وی در این باره می‌گوید: زهد و عبادت شایسته است نه چندان که زنده‌گانی بر خود و دیگران تلخ کند. عیش و طرب ناگزیر است نه چندان که وظایف طاعت و مصالح رعیت در آن مستغرق شود.
سعدی در زنده‌گی خود کوشید با عدالت و واقع بینی و اعتدال‌گرایی به وظیفه‌ی انسانی خویش عمل کند. سعدی نمی‌خواست انسان کامل باشد، بل می‌خواست کاملن انسان باشد. از این رو نام سعدی ثبت است بر جریده‌ی عالم.
jamesharab@gmail.com
در تهیه و تنظیم این مقاله از این آثار بهره گرفته‌ام.
آشوری، داریوش: عرفان و رندی در شعر حافظ . 1382. تهران. نشر مرکز
حق جو، سیاوش: حکمت سیاسی سعدی. پژوهشنامه‌ی علوم انسانی و اجتماعی. سال دوم. شماره‌ی ششم و هفتم. سال 1381. صفحه‌ی 97- 117
عبادیان، محمود. وقتی، سعدی قانون می‌نویسد. روزنامه یهمشهری. بهمن 1387
از وقتی که جماعت نسوان بلاد شرقی، پشت به تعالیم متعالی شرقیه‌ی کرده اند و به جانب تعالیم بلاد غربی روی خوش نشان داده اند. خدا شاهد است که مردان شرقی دیگر حتا یک پیاله آب خوش از گلوی مبارکشان پایین نرفته است. آخر کسی نیست به این ضعیفه‌های سبک سر بگوید اگرغربیان ارج و قربی داشتند، خدواند متعال مقرر نمی‌کرد که آفتاب عالم تاب در سرزمین آن‌ها غروب کند. خواهران عزیز من، غرب چاه ظلمات است، آخر شما چرا از شرق که دریای نور محمدی است روی برتافته و واله و شیدای ظلمات غرب شده‌اید؟ بگذارید برادرانه به شما بگویم بد معامله‌ای کرده‌اید، شما سند بهشت زیر پای خودتان را مفت فروخته‌اید به جهنم این غربیان. از قهر و خشم خدا بترسید، تا دیر نشده به آغوش اسلام برگردید. این حقایق گهر بار را اجمالن منباب مقدمه ذکر کردم تا قدری شما متنبه و آماده شوید، تا به قال و مقال مهمی که این ایام بپا شده است بپردازم. همان‌گونه که خودتان مستحضر هستید چندی پیش لایحه‌ی حمایت ازخانواده در دستور کار مجلس شورای اسلامی قرار گرفت. برداران و خواهران مسلمان ما در یکی از ماده‌های این لایحه خواستار آن شده بودند که اختیار ازدواج مجدد مرد منوط به اجازه دادگاه پس از احراز توانایی مالی مرد و تعهد اجرای عدالت باشد. اما فتنه گران غربی از زمین و آسمان به این لایحه هجمه کردند. هر چند خواهران غیور ما در مجلس فرمودند ما در مقابل زنان لاییک، یعنی نه گویان به حکم خدا و رسول خدا عقب نشینی نمی‌کنیم ( همین جا باید بگویم که در اصل واژه‌ی لائیسیته، لاشیعه بوده که غربی ها از ترس شیعیان حالا جرات نمی کنند بگویند لاشیعه، و می‌گویند لائیسیته). ولی متاسفانه با شرمساری باید بگوییم که مجلس نشینان تا تقی به توقی خورد عقب نشینی کردند. البته بنده فکر می‌کنم این عقب نشینی برای خنثا کردن هجمه ی فتنه گران بوده، یعنی صورتی از مکر الاهی بوده در برابر مکر شیطانی فتنه گران. اما حالا بنده فکر می‌کنم در این مجال بدست آمده، بر ما راسخان دین واجب است جهت روشن کردن اذهان خواهران و برادران، قدری در باب فواید و حکمت چند زنی سخن دوانی، پوزش می‌خواهم سخن رانی کنیم. بنده به اصرار برداران و خواهران مسلمان، قبول زحمت کرده و در این باره به اجمال به شرح دلایل دینی و عبادی و نظامی و سیاسی این فریضه می‌پردازم. امید که مقبول حق افتد.
و اما دلیل اول که دلیلی دینی است : به تواتر نقل است از خاتَم و خاتِم انبیا که زوجه اختیار کردن سبب حفظ ثلث دین می‌شود. خوب بابا وقتی یک زن می‌تواند ثلث دین مرد را حفظ کند، بدیهی است که سه تای آن می‌تواند کل دین مرد را حفظ کند. بنابر این در عمل کردن به فریضه‌ی چند زنی چه جای شک و شبهه ای می‌تواند وجود داشته باشد. من می‌خواهم بدانم مگر وظیفه‌ای مهم تر از حفظ دین هم برای دولت اسلامی قابل تصور است، که این آقایان این قدر این پا و آن پا می‌کنند. والله دادگاه‌های ما باید به جای بررسی توانایی مالی مرد، به بانک ها حکم کنند که وام‌های بدون بهره در اختیار مردانی قرار دهند که می‌خواهند برای حفظ دین خود چند زن بگیرند.
و اما دلیل دوم که دلیلی عبادی است : به تواتر نقل شده است که کار در اسلام عبادت است. عبادت هم که به گفته ی قرآن هدف آفرینش جن و انس است. خوب با این مقدمات، برادر من روشن است که از این نظر هم باز چند زنی دارای اثرات مثبتی هست. سوال می‌کنید چطوری، حال به عرضتان می‌رسانم. وقتی همین حالا خیلی از مردان ما مجبورند برای سیر کردن شکم بچه و یک زن خود دوازده ساعت کار کنند، یعنی فقط دوازده ساعت در روز عبادت می‌کنند، آیا این شرم آور نیست که شبانه روز بیست و چهار ساعت باشد و مردان ما فقط دوازده ساعت عبادت کنند؟ خوب بابا اگر مردان ما بتوانند دو زن بگیرند آن وقت بیست و چهار ساعت عبادت می‌کنند. اگر بتوانند سه تا بگیرند شب و روزشان هم برکت پیدا می‌کند و می‌شود سی و شش ساعت.
و اما دلیل سوم که دلیلی نظامی است: شما برادران بخوبی می‌دانید که پشتوانه‌ی انگیزه‌ی دنیوی رزمنده خاک و ناموس است. این از خدا بی خبران غربی که به ما اجازه ندادند درطول هشت سال دفاع مقدس، خاک ایران را تا قدس شریف گسترش دهیم. حالا هم قصد دارند با قیل و فال خودشان جلوی افزایش ناموس رزمندگان اسلام را بگیرند. این‌ها می دانند اگر ارتش بیست میلیونی رزمندگان ما هرکدام‌شان دو زن بگیرند انگیزه‌ی یک ارتش چهل میلیونی را پیدا می‌کنند، این شیاطین غربی و فریب خوردگان شرقی آن‌ها از ایجاد ارتش چهل میلیونی و شست میلیونی ماست که می‌ترسند.
و اما دلیل چهارم که دلیلی سیاسی است: گفتن ندارد که سیاست ما عین دیانت ماست. دیانت ما هم که صریح گفته است الرجال قوامون علی النسا، یعنی مردان باید بر زنان مسلط باشند. فراموش نکنید که مخالفان با چند زنی مدافعان برابری زن و مرد هستند. اینان می‌خواهند با سلطه یرجال ما بجنگند، اینان می‌خواهند رجال مارا زن ذلیل کنند. وقتی رجال ما زن ذلیل شوند آن‌ها راحت تر بر ما مسلط می‌شوند. وقتی زن زیر سلطه‌ی مرد نباشد بی بند و بار می‌شود. زن بی بند و بار خانواده را هم بی بند و بار می‌کند. خانواده ی بی بند و بار جامعه را بی بند و بار می‌کند. این‌ها مخالف بند و بار هستند. الاهی لال از دنیا نروی بلند بگو زنده باد بند و بار!
ما خود برای خود ناشناخته ایم...ما هرگز پی خود نگشته ایم...ازین روست که ماناگزیر با خود بیگانه میمانیم و خود را در نمییابیم. ما میباید خود را درست بجا نیاوریم و جاودانه این اصل بر ما فرمان راند که « هیچ کس دورتر از خود با خود نیست.» آنجا که پای ِ خود در میان باشد، ما کجا و شناخت کجا! نیچه. تبار شناسی اخلاق
